Nie standen nichtmenschliche Tiere so sehr im Mittelpunkt unserer Gesellschaft. Nie waren sie dem Menschen so nahe wie heute. Nie war der Mensch so abhängig von ihnen wie in dieser Zeit.
Seien es Blindenhunde, Tiere, die in der Therapie eingesetzt werden, Polizei- und Spürhunde, Pferde, die es Eltern ermöglichen, ihren Kindern ein Hauch von Freiheit zu erkaufen, niedliche Zooinsassen oder schlicht unsere geliebten Haustiere – der Mensch von heute kann nicht mehr ohne sie. Ganz zu schweigen von den die Tieren, die wir nicht auf emotionaler, sondern auf wirtschaftlicher, technischer oder wissenschaftlicher Ebene einsetzen.Die Kuh, das Schwein, die Hühner, die in der Massentierhaltung ihren Anfang und ihr Ende finden, sind die wohl prominentesten und traurigsten Beispiele dieser menschlichen Ausbeutung anderer Wesen. Und gleichzeitig vor allem ein Zeichen der menschlichen Abhängigkeit von anderen Tieren. Wissenschaft, Landwirtschaft, Nahrungsproduktion, Forschung – all das wäre ohne nichtmenschliche Tiere für die meisten Vertreter ihrer Zunft kaum denkbar.

Gleichzeitig kommen verstärkt Bewegungen auf, die sich den Schutz der Tiere auf die Fahnen geschrieben haben. Die Tierschutzbewegungen rutscht immer mehr aus ihrem Schattendasein in die allgemeine Diskussion, wird nicht mehr nur von einer Randgruppe vertreten, sondern befindet sich im Licht der Öffentlichkeit. Die konkreten Resultate sind noch spärlich und ein Umdenken der breiten Bevölkerung, die in ihrer Bratwurst nicht ein verendetes Mitgeschöpf, sondern eine leckere Mahlzeit sieht, liegt in weiter Ferne. Dennoch zeichnet sich ein Wandel ab, und sei es, dass Leute vermehrt auf Bio-Produkte zurückgreifen, anstatt ihre Milch bei Aldi zu kaufen (wenn auch hauptsächlich aus Sorge um die eigene Gesundheit).

Wie sich diese facettenreiche und bedeutungsschwere Rolle anderer Tiere in der menschlichen Gesellschaft im Leben des Einzelnen manifestiert, kann unterschiedlichster Art sein. Die Einen sehen in den Tieren Mitgeschöpfe, deren Rechte es zu wahren gilt, die anderen trennen emotional strikt zwischen „ihren“ Tieren und solchen, die zur Nahrungsproduktion dienen, wieder andere verschenken keinen Gedanken an die Honigbienen, Milchkühe oder sonstigen Tiere, die dem Menschen sein alltägliches Leben in all seiner Bequemlichkeit erst ermöglichen. Egal welcher Natur unser Umgang und unser Verständnis der Tiere nun ist, in jedem Fall ist der Großteil von uns von ihnen im höchsten Maße abhängig: wirtschaftlich, ernährungstechnisch, gesundheitlich oder emotional. Die Rolle der nichtmenschlichen Tiere für die menschliche Gesellschaft kann gar nicht überbewertet werden.Die Gesellschaft als ganze befindet sich in einem Spagat, in einem Zustand der ständigen Dissonanz, da sie vollkommen widersprüchliche Gedanken und Tatsache miteinander vereinen muss. Wir leben einerseits in der Zeit nach Darwin, in einer Zeit, in der die Biologie des Menschen und die evolutionären Wurzeln seines Verhaltens und seiner Psyche immer stärker betont und erforscht werden und vor allem auch in einer Zeit, in der psychische, empathische und emotionale Prozesse bei nichtmenschlichen Tieren auch von Kritikern kaum mehr negiert werden können. Auf der anderen Seite steht die Realität, die Verwendung und Ausbeutung von Tieren in den verschiedensten Bereichen. Ein beinah nicht zu bewältigender Balanceakt, der, betrachtet man es von psychologischer (d.h. dissonanztheoretischer) Seite, nur in folgenden Ausgängen enden kann:

• Der Zustand der Dissonanz bleibt bestehen, was jedoch für den Organismus (hier: die Gesellschaft) unangenehm und schwierig zu ertragen ist. Die Menschen streben von Natur aus stets einen Zustand der Ausgeglichenheit an
• Eine der für die Dissonanz verantwortlichen Grundideen wird geändert; d.h. in diesem Zusammenhang die Annahme, dass der Mensch ein biologisches Wesen wie alle anderen ist, und dass Tiere dem Menschen kognitiv und emotional in gewisser Hinsicht nah stehen. Ein solches Umdenken wäre jedoch durch den fortgeschrittenen Stand der Wissenschaften nur äußerst schwierig zu bewältigen.
• Eine weitere Kognition, bzw. Grundidee wird hinzugefügt, die den Missklang zwischen Einstellung und Handlung relativiert. In diesem Fall wäre das eine speziezistische Einstellung: „Tiere und Menschen ähneln sich zwar, aber der Mensch ist eben trotzdem überlegen, weil er ein Mensch ist, deshalb darf er auch die Tiere für seine Zwecke benutzen.“ Das würde allerdings einen Bruch mit den allgemeinen Gesetzen der Logik und jeder guten Argumentationsführung voraussetzen.
• Eine für die Dissonanz verantwortliche Handlung wird vermieden. Das heißt in diesem Zusammenhang: der Mensch ändert sein Verhalten gegenüber den Tieren.

Es ist wohl unnötig auf die Schwächen und Probleme der ersten drei Möglichkeiten hinzuweisen. So wird die dritte Möglichkeit zwar oft angewandt, und zwar in dem Sinne eines tiefverwurzelten und mit verzweifelter Hartnäckigkeit verteidigten Glaubens an die Überlegenheit des Menschen, dennoch wird sie von jeder nüchtern denkenden Person aufgrund ihrer Willkürlichkeit früher oder später abgelehnt werden müssen. Was bleibt ist die für den Menschen unbequemste und beschwerlichste Lösung: die letzte der oben genannten Alternativen.

Im Wesentlichen habe ich dafür argumentiert, dass Rechte schlicht nicht zur Klasse der Entitäten gehören, die nichtmenschliche Tiere haben können. Können Tiere Schuld haben, beschuldigt werden, Bedauern empfinden und bereuen oder sich entschuldigen oder irgendetwas dieser Art? Nein. Und warum das so ist, war der springende Punkt meiner Argumentation: Sie sind keine moralischen Subjekte wie wir, nicht einmal die Großen Menschenaffen.

Wenn ein nichtmenschliches Tier, wie weit entwickelt auch immer, ein anderes Tier seiner Art tötet, verstümmelt oder verletzt, mögen wir dies beklagen soviel wir wollen, jedoch können wir den Täter nicht zur Verantwortung ziehen. Tiere handeln größtenteils instinktiv, selbst wenn dies mit einem geringen Maß an Intelligenz und Selbstbewusstheit einhergehen sollte. Was ihre Handlungen hingegen nicht umfassen, ist Selbstbestimmtheit vermittels einem freien Willen, Selbstbetrachtung und Selbstüberwachung – alles, was sie dazu befähigen würde, ihr Tun zu initiieren und moralisch zu handeln.

Wieso denken Leute wie Regan nichtsdestotrotz, dass Tiere Rechte haben? Weil sie Rechte nicht auf der Basis moralischer Handlungsfähigkeit, sondern auf der eines gewissen Grades an Intelligenz zuschreiben.

In der Natur finden sich keine sehr scharfen Trennungen – ein Kind wird nicht zu einem bestimmten Zeitpunkt zu einem Erwachsenen, ebenso wenig wie ein Fötus zum Kind. Insbesondere, wenn wir auf biologische Entitäten zu sprechen kommen, verlassen wir den Pfad der Präzision von Geometrie und Algebra. Anstatt dessen gibt es gewissermaßen Graubereiche. Und so ist es auch mit der Intelligenz.

Das ist jedoch noch in keinster Weise eine Rechtfertigung dafür, auf die vernunftgemäße Klassifizierung von Dingen zu verzichten. Und alles in allem sind es die Menschen, die zum moralischen Handeln befähigt sind, nichts anderes von dem wir wissen, nicht einmal Tiere mit einem gewissen Grad von Intelligenz – welche zumindest dazu neigen, diese Intelligenz meist nur dann zu zeigen, wenn sie von Menschen gefangen und manipuliert werden, um ihre Pfiffigkeit zu erweitern.

Ja, die Dinge sind komplizierter als einst gedacht – beispielsweise von René Descartes, dem großen französischen Philosophen, der der Überzeugung war, nichtmenschliche Tiere seien Maschinen!

Kürzlich habe ich ein Buch über dieses Thema verfasst, „Putting Humans First“, in dem ich meinen früheren Artikel ausgebaut und die Idee entwickelt habe, dass sich auch die Umweltethik auf einem Irrweg befindet, da sie verkennt, dass Menschen die höchste Leitersprosse der Natur sind und unser Handeln und die öffentliche Ordnung im Bewusstsein dieser Tatsache fortschreiten sollte. Nein, das heißt nicht, dass alles erlaubt ist – Katzen zu quälen ist trotzdem bösartig, wie auch die Missachtung der Leiden von Versuchs- und Haustieren sowie Vieh und Geflügel falsch ist. Aber daraus folgt nicht, dass menschliche Absichten und Zwecke unseren Gebrauch von Tieren nicht rechtfertigen.

Einige haben damit begonnen, Notiz von meiner Position zu nehmen, nachdem sich nur sehr wenige öffentlich dazu geäußert hatten – teilweise vielleicht deshalb, weil PETA und andere Tierrechtsaktivisten kein sehr freundlicher Haufen sind und die meisten diesen Leuten entsprechend früh aus dem Weg gehen. Der aufschlussreichste Einwand gegen mich liest sich ungefähr wie folgt: „Aber es gibt doch Menschen wie beispielsweise Kleinkinder, solche im Koma und solche mit minimaler Geisteskraft, die auch nicht beschuldigt oder verantwortlich gemacht werden können usw. und dennoch Rechte haben. Zeigt das nicht, dass nicht nur Menschen Rechte haben können?“

Dieser Einwand berücksichtigt nicht die Tatsache, dass sich Klassifikationen und das Zuschreiben von Fähigkeiten auf die Plausibilität gewisser Verallgemeinerungen stützen. Eine Möglichkeit, sich dies klar zu machen, ist es, sich in Erinnerung zu rufen, dass kaputte Stühle, obschon nicht dazu geeignet darauf zu sitzen, gleichwohl Stühle sind, keine Affen oder Palmen. Klassifikationen sind nicht zwingend, jedoch vernünftig. Während es einige Menschen gibt, denen es über kurz oder lang – beispielsweise wenn sie schlafen oder im Koma liegen – an moralischer Handlungsfähigkeit mangelt, besitzen Menschen im Allgemeinen diese Fähigkeiten, Nichtmenschen hingegen nicht. Deshalb macht es Sinn, sie als Träger von Rechten zu begreifen, wodurch ihre Fähigkeiten geachtet werden und auch geschützt werden können. Bei anderen Tieren ist dies einfach nicht möglich.

Ein letzter Punkt. Manche bemängeln an meinem Ansatz, dass er keinen streng logischen Beweis für die Rechtlosigkeit der Tiere enthält. Allerdings ist diese Forderung fehlgeleitet – den Nachweis eines Negativs zu fordern ist, wie wenn man von der Verteidigung verlangt, die Unschuld des Angeklagten zu beweisen. Es sind die TierrechtsbefürworterInnen, die es bisher versäumt haben zu zeigen, dass Tiere Rechte haben und ich habe lediglich etwas Zuarbeit geleistet, dies aufzuzeigen.

Aus dem Englischen von Uta Panten und Rainer Ebert.

In the concern about how human beings treat animals, whether as pets, as prospective nourishment, or for medical research or experimentation, one school, led by Professor Tom Regan, has proposed the idea that animals have rights like human beings do, [1] while another school, under the leadership of Professor Peter Singer, has proposed that the well being of animals should be considered in a utilitarian assessment of how they ought to be treated. [2] I aim to argue here that the concept of “rights” has not be shown to apply to animals in anything like the way it applies to human beings. Looking at the conceptual foundation of basic rights, especially a la John Locke, rights are founded on the moral nature of human beings, specifically on their moral agency. They identify, as the late Robert Nozick put it, our moral space. Given that animals have not been shown to possess moral agency, the basis of ascribing to them rights of the sort human beings possess is lacking. As to the utilitarian case associated with Peter Singer, I will only mention, briefly, that Singer’s ultimate foundation for ethics does not support any kind of normative stance toward animals, given that he is fundamentally a non-cognitivist or conventionalist. [3] I shall develop these ideas and consider some objections to my position.

Outlining the Case Against Animal Rights

Since 1985 I have addressed the question of whether animals have rights in the sense that human beings are said to have them, first in my papers “Some Doubts About Animal Rights,” [4] and “Do Animals Have Rights?” [5] and later in my book Putting Humans First, Why We Are Nature’s Favorite [7]. Since then I added yet another paper to my examination of the topic, namely, “Rights, Liberation and Interests: Is there a Sound Case for Animal Rights or Liberation.” [7]

In the presentation today I plan to offer an outline of my objections to animal rights and consider some questions that arise in connection with these objections and have been raised both directly in criticism of my work and indirectly by supporters of the animal rights/liberation position. In particular, I wish to make clear that the reason I object to animal rights is that I hold that arguments for such rights commit what has been dubbed by some “the fallacy of the stolen concept.” [8] This fallacy is well exhibited by defenders of intelligent design when they make confident use of the concept “intelligence” but deny, in the same breath, that intelligence arises from a living human brain, in particular the frontal cortex. Affirming that intelligence existed at one time while such a human brain did not is to commit the fallacy because the concept of intelligence requires the concept of the human brain as its foundation in reality.

In the same way, the concept of rights — as in the right to life, liberty, the pursuit of happiness, and private property — presupposes something that such rights theorists as William of Ockham and John Locke affirmed, namely, human moral agency. In more recent times the natural rights advocates Ayn Rand and Robert Nozick both rested their conviction that human beings have basic rights on the fundamental idea that human beings are by their nature moral agents. As Nozick argued, rights secure the moral space that human beings require in their communities, the breach or trespass of which space undermines their dignity or capacity for morally significant action. This kind of action requires choice — or, as Kant had it, “ought” implies “can,” meaning, the responsibility to do the right thing and avoid doing the wrong assumes that the agent can choose between the one and the other; either way of acting is open to the agent, all things being equal.

Given that non-human animals aren’t moral agents — not in the general and fundamental sense, certainly, that we take human beings to be — there is no conceptual basis for ascribing to them the kind of rights that human beings are said to possess. Some higher primates do exhibit sensibilities that some take to be characteristic of moral agents but they do not involve moral responsibilities, guilt or pride. So, then, to attempt to ascribe such rights to non-human animals is akin to attempting to build a third story in a building that has not got a basement and first story. It produces a mythical but not an actual right.

This is the gist of my skeptical argument about so called animal rights. Notice here that the point of my argument isn’t so much to establish that animal rights do not exist — which would require proving a negative — but rather that the existence of such rights hasn’t been established. To put it somewhat differently, the burden of showing that animals have those rights human beings possess hasn’t been met.

If, however, it were to be argued that animal rights aren’t the sort that human beings are said to have, then we have something like the case of God’s existence that denies that God is omniscient, omnipotent and omni-benevolent — it is not about the God that is of interest in philosophy and theology. Rights not founded on the moral agency of the rights holder are not the sort of rights that command respect and require protection in a just legal order; they aren’t the rights of interest in political and legal theory.

Some Criticisms of the Refutation

The Marginal Case Argument

There have been several efforts to discredit my argument and I wish now to turn to some of them. One maintains that the claim that human beings are moral agents is wrong since there are human beings, such as infants and some invalids, as well as all of us while asleep — who lack the capacity for moral agency, yet they are generally deemed to posses the basic rights ascribed to human beings. As Nathan Nobis and David Graham put the point:

…true, we might agree that only humans have this capacity for discerning right and wrong, but only some humans, not all: it’s not the case that all humans who, intuitively, should not be treated as animals are treated have this “moral nature” that Machan describes: they don’t make moral decisions and so are not moral agents. Thus, Machan’s theory of rights seems to provide no protection for vulnerable humans — human babies, severely mentally challenged individuals, and others (regrettably these humans are often called “marginal cases” or “marginal humans”) — who are not moral agents and so lack the moral nature he describes. So, if such humans have rights, this shows that Machan’s argument against animal rights is unsound because he has a mistaken view of what is necessary for having any moral rights. [9]

There are several problems in this passage. First, I do not speak about moral rights anywhere in my argument against animal rights. I am talking about natural rights in the tradition of John Locke. It is these sort of rights that serve as the foundation for laws that secure for human beings their moral space. Graham and Nobis make a lot of my failure to discuss moral rights yet do not say why such a discussion is relevant. After all, moral rights are no what is at issue in the animal rights debate. What is at issue is the kind of rights that warrant legal protection.

Another problem with this response is that it demands an account of a definition of the concept “human being” that is impossible to attain and because of this it cannot support any account of the kind of rights animal rights advocates are interested in ascribing to non-human animals. To complain that moral agency is lacking while someone is in a coma or asleep is to misunderstand the point of a definition, a statement of the nature of something. Such a statement is not a necessary truth but a truth for “the most part.” Human beings are moral agents when they are intact, awake, healthy, and so forth, not, however, while asleep or seriously brain damaged or in a vegetative state. However, the definition of “human being” applies to them nonetheless since it captures what best distinguishes them from other animals.

It is unclear what kind of rights my critics want to ascribe to animals if they are dissatisfied with the rights associated with the natural rights tradition or rights talk. Yes, a conventionalist approach to rights may provide some very weak support for human and animal rights but not the kind that either human or animal rights advocates need in order to back up their demands for treating human beings or animals with the kind of respect that human beings receive in light of their possession of natural rights. In another words, if the rights involved are conventional — which is to say, they are not derived from something firm such as human nature but decided upon in some community — they then may be over-ridden by some alternative preferences of the majority in a human community that could abolish rights altogether.

The point of claiming that animals have rights, exactly as it is of claiming that human beings do in the Lockean tradition, is to convince those who make laws, perhaps the majority, perhaps its representatives, that animals really ought to be treated in certain ways, namely, left alone, free to do as they will. It is not sufficient for this to establish that some group, say the majority, could decide, willy-nilly, to claim rights for animals. Some group might not, just as easily, and if there can be no convincing objection to this, nothing of significance has been achieved by ascribing rights to non-human animals. This also holds for ascribing merely conventional rights to human beings — it carries to philosophical or moral weight at all.

The Moral Agency Argument

Another objection to my defense of skepticism about animal rights is that in our Darwinian era, in which the theory of evolution has become scientifically validated, there is no justification for regarding human beings as unique in being moral agents. As John Gray states,

The idea that morality is uniquely human has many variations, but all of them rest on the assumption that humans are in some fundamental way exempt from the evolutionary laws that govern other animals. [10]

Gray goes on to state that

Darwinian theories have no place for teleological explanations — that is to say, explanations that rely on ascribing purposes to evolutionary processes. [11]

Let us take a closer look at this objection. First of all, there are variations among Darwinians. Some of them argue that it is possible to find purposive or goal-directed behavior among living things, especially when we come to humans who have evolved so as to be able to set their own goals, purposes or ends. [12] Some believe that all of human behavior consists of random events, without any purpose or end in sight for any of it and certainly with no free will anywhere to be found.

The most curious invocation of Darwin’s views is found among environmentalists who tend to both accept it and then apply it in quite inconsistent ways. For example, many environmentalists insist that there is what we can identify as a healthy ecosystem. Supporters of endangered species legislation insist that there is an optimal balance in nature which is supposed to include a great variety of living species. And they believe in ethics, as well, urging us all to abide by certain standards of right conduct so that the environment is well cared for. Urging us to act this way certainly suggests that human beings have a moral nature.

Darwinian teleological explanations do not ascribe a goal to evolution — except in the sense that what results from natural selection needs to be successful, namely, survive. But there is no reason to deny the validity of teleological explanations to some aspects of life. Indeed, most biologists invoke just such explanations when they talk about the beak of a particular bird or the color of the fur of a certain type of rabbit and how these serve to promote the welfare of the animals in question. Similarly, there is nothing anti-Darwinian about the claim that certain ways of choosing to act — e.g., those in conformity with the virtues — enhance the life of a human being. [13]

Contrary to Gray’s claim, if human beings are moral agents it doesn’t follow that they are “exempt from the evolutionary laws that govern other animals.” The process of natural selection, Darwin’s most important discovery, does not imply that a species that emerges in nature cannot posses moral agency. The contrary is far more compatible with Darwin’s theory.

The highly diverse natural living world can accommodate a kind of animal that has the capacity for moral responsibility and choice. After all, among all the living things on earth, among all the different species, there are enormous differences. A sea horse, for example, is very different from a puma. Yet both are subject to Darwinian evolutionary laws. Why then would it not be possible for human beings to have emerged from a process governed by those same general laws with attributes and capacities that are very different from those other animals possess? Their capacity for making original choices, for free will and moral responsibility, could be as much a part of the natural order as the male sea horse’s capacity to carry the young (unlike other animals, where it is the female that does this).

Moreover, environmentalists routinely talk of the health of the ecosystem, which is one reason they are concerned about, say, anthropogenic global warming. Health is a concept that pertains to an organism’s doing well at proceeding toward the goals of surviving and flourishing. It assumes that there exists such a goal, one that can be enhanced or thwarted as the organism carries out its life processes. If the goal is enhanced, it is a healthy specimen, if it is thwarted than it is unhealthy (either from some internal malaise or from external impediments).

The very idea of health contradicts the idea of mere random, mechanical development. If all development had to be purposeless, then none would be an enhancement or a thwarting of the life of something. It would be akin to how we see the movements of celestial entities — they just move, none of their movement is better or worse in and of itself. It makes no sense to construe the behavior of Mars or the sun as good or bad, healthy or sick. All of that is misapplied when it comes to behavior that has no goal, no end in sight.

So, now, if one accepts that Darwin rules out both purposive talk and endorses thoroughgoing determinism, applicable to all living things including humans, then talk about a healthy or sick ecosystem is completely out of order, as would of course be chiding human beings for failing to promote it. There can then be no sensible discussion without morality of how human beings should act as far as the environment or animals are concerned — they will do what they are determined to do and they have no choice in the matter, nor is there some standard by which how they act can be evaluated since nothing is either good or bad for the ecology or the environment. It all just happens, period.

So in terms of some of the most elementary features of environmentalist language certain moral concepts are quite explicit—we are all being urged to conduct ourselves responsibly toward the wilds, for example. And this sort of admonition is not addressed to non-human animals, suggesting very strongly that environmentalists accept the moral nature of human beings.

So, a version of Darwinism clearly does not negate the moral nature of human beings. Although people are animals, they also differ from other animals — as indeed, other species of animals differ from one another — in that they are moral agents. And this is quite compatible with Darwinian biology.

Reply to Another Critic

In the title of his comment on my recent paper “Why Human Be-ings May Use Animals,” [14] Professor John Hadley refers to non-human animals as “others,” as if they were akin to, say, one’s neighbors. [15] (He also loads his title with the notion that using such others would be some kind of “abuse.”) So, then, even before reading his comment, one is already lured into sharing his conclusion, never mind that the argument is yet to come and may turn out to be unsuccessful.

But, of course, this is something many of us do — the title of my own original paper assumes that we may use non-human animals and proposes to justify this. Still, I shall henceforth resist such ploys whenever I am tempted to use them. Let me then get to why I do think Hadley’s case is unsound.

The form of his argument is of the reductio ad absurdum variety. He purports to accurately recast my own argument in such a way that (a) it is compatible with what I believe and say and (b) results in an “unpalatable conclusion.” What is that? That cognitively impaired human beings maybe used by the non-impaired ones.

This not only conjures up the Nazis but Hadley explicitly states that “It was the Nazis who used cognitively impaired human animals as resources for the sorts of tasks that Machan claims are necessary for beings considered more important to ‘succeed in life’ or ‘flourish’ as in medical research.” [16] The approach to arguing one’s position that charges one’s opponent with sharing the views and policies of the Nazis is a pretty low blow but, again, not all that unusual. Let us now see how he justifies this rather drastic charge, namely, that my views are equivalent to those of the Nazis.

Hadley states that in my paper I am making only a generalization when I define human beings as animals capable of moral agency. This is because there are cases of what we would all regard as human beings who are “incapable of moral reasoning.” He puts it this way: “After all, if the value of an individual is commensurate with their [sic] capacity to engage in moral reasoning, then it is reasonable to suggest that human animals wholly incapable of moral reasoning will have value at least equal to, or even below, some nonhuman animals such as greater apes.”

Let me first note that Hadley changes my own wording quite significantly. He speaks of the “capacity of engage in moral reasoning,” whereas I speak of moral agency. He never justifies his rewording. Perhaps he has in mind the same thing, but those were not my terms. Quite a few human beings who are moral agents aren’t capable of engaging in moral reasoning at some point, say when asleep. And such reasoning, in any case, is something moral philosophers do, not ordinary folks who, for example, when they act negligently — say by driving recklessly — aren’t reasoning much, [17] yet their moral agency is in no dispute. Is one necessarily capable of moral reasoning when one is blamed for this? I am not sure but it doesn’t sound right—moral reasoning is more of an intellectual activity — it requires deliberation — whereas moral agency requires only that one is capable of intentional action or conduct, judgments that issue in behavior. Such judgments may well amount to no more than unexamined beliefs, ones someone has picked up without any “moral reasoning.”

But perhaps this is indeed minor for even such minimally intellectual performance could rest on the capacity to reason morally. The risk of such recasting of someone’s way of stating his or her argument is considerable, however. My own moral theory, for instance, makes reasoning itself a moral act, so those who do in fact reason correctly, carefully, are ipso facto morally praiseworthy. This is in the tradition of Aristotelian “right reason” ethics. I do not hold that there is some special intellectual activity called “moral reasoning.”

In any case, is Hadley correct to hold that because I define human beings as “rational animals,” that is, “animals with the capacity to think abstractly,” and ascribe to them moral agency — being responsible to act rightly and open to praise or blame depending upon whether they do so — I am committed to the view that I consider “rights inappropriate for cognitively impaired human beings”? No.

When one defines a class of beings, one focuses on what they are normally, and in the case of living things, what they are at their state of maturity. So infants and those who are impaired will not (yet) fit the correct definition of the concept “human being” fully but it is clearly understood — in biology, botany, and other life sciences — that a certain definition is the most apt way to classify them.

A pheasant, to take another case, may be defined as “a large bird related to and resembling domestic poultry.” Now some pheasants, in fact, will lose their wings or experience some other temporary or even permanent impediments or alterations, yet this does not lead to their being something other than pheasants. No new classification will be required for such specimens of pheasants and whatever biological or zoological statements will be applicable to pheasants will be applicable to such infant or impaired instances, with appropriate modifications taking account of their special status.

This epistemological approach is routine. Furniture may be defined as “the movable items such as chairs, desks, or cabinets in an area such as a room or patio,” yet when some chairs are affixed permanently to a floor or if one of them breaks and is no longer usable as a chair, or, again, if some piece of furniture from years gone by becomes a fragile museum piece and would break upon being moved, it does not alter the fact that the most apt definition of furniture still applies, provided the requisite modifications are made. “Model furniture,” “play furniture” or the like will clarify that, though these pieces are indeed properly called “furniture,” they are exceptional for the specified reasons. No wholesale reclassification of them is required or would be rational.

When a person is asleep and does not evidence moral agency, he or she is still a moral agent and if moral agency is what justifies the ascription of rights to human beings, the sleeping person possesses the rights in question. Similarly with infants or children — which partly explains the substance of the debate about abortion rights: though no one disputes that zygotes, embryos, fetuses, or infants are unable to exercise moral agency as of yet, it makes perfectly good sense to inquire as to whether they possess rights since normally they are on the way to becoming mature members of the class of beings who are normally moral agents. When it comes to impaired people, again the policy of classifying them with normal mature people for the sake of learning what sort of political principles need to be observed in order to treat them properly (say, in the field of medical ethics and law) is the most rational approach to take, provided certain modifications in the way they are to be treated are also spelled out. (Thus, children’s rights are not respected and protected exactly the way the rights of human adults are, nor are the rights of the invalid or senile.)

Hadley and some others who have addressed my discussion of the basis of natural rights [18] — namely, the normal capacity for mature or adult human beings for moral agency (which is in gradual development from infancy and which is temporarily or permanently undermined for impaired persons)—are making a case for a way to understand what it means to be a given kind of being via a definition that is useless for deriving any kind of policy conclusions, be these ethical or political. That is because these definitions are envisioned as having the attributes of logically necessary truths, not of definitions as they develop in such sciences as biology, botany, sociology, economics, and psychology. They confuse definitions in the formal disciplines like logic and geometry with those in these substantive disciplines (or spheres of knowledge). As such, they rob themselves of any possibility of defining substantive entities, as distinct from formal ones. [19]

A theory of rights is by its very nature general, guiding law and public policy, and since human beings living in communities who are in need of such guidance aren’t formal entities, definable by statements that are necessary truths, there will naturally be some exceptional cases. (This, among other things, accounts for the familiar jurisprudential idea that “hard cases make bad law,” as well as the doctrine of judicial discretion which authorizes legal authorities to make exceptional rulings.) [20]

Despite Hadley’s very confident language alleging that my approach to assessing whether animals have the kind of rights human beings have (that would justify banning their use by human beings) fails, he has not shown such failure, nor, therefore, that my ideas lead to anything like the Nazi practices he claims I must endorse, nor, certainly, that non-human animals have rights. They do not, whereas young and impaired human beings do, along, of course, with the rest of us (which makes good sense of why Amnesty International and various organizations monitoring governments and legal systems concerning whether they respect and protect rights are focusing on human, not animals rights).

In his initial comment-review of my book in which I discuss, among other matters, so called animal rights [21] (posted both on Amazon.com and his web site [22]), Nathan Nobis says that my basic idea is that “a being has rights — it is wrong to harm it for pleasure or even serious benefits — only if it has a ‘moral nature,’ i.e., a ‘capacity’ to see the difference between right and wrong and choose accordingly (pp. xv, 10).” This is roughly right but contains a serious misunderstanding. It consists of a mischaracterization of having rights that needs to be avoided.

Having rights does not mean it is wrong to harm someone for pleasure or even serious benefit, not if they consent (as in sports or scientific experiments). Having rights means it is wrong to invade someone’s person or property, as when I assault another person or rob him or trespass over his land. Harm is definitely not the issue since often invasive actions are not at all harmful, may even be quite helpful. When someone is hospitalized against his will, this is invasive but it is not harmful — could, in fact, be helpful — but by rights theory it is also a violence against the person, against his human dignity. Or when someone is burglarized, this may not be harmful at all — the person may be so wealthy as not to suffer any harm from the burglary. If I trespass and take up residence on someone’s land, that may again not be at all harmful. [23]

One clear way to appreciate this point is to contrast the beneficial nature of some paternalistic actions with their rights violating character. Recall once again, that the whole point about rights, which is political and not ethical, is that they help us identify out what Robert Nozick called the “moral space” surrounding moral agents, space required for them to exercise meaningful moral choice (something non-human animals cannot do).

Indeed, in Putting Humans First I state that it may well be wrong to harm or hurt animals — I explicitly condemn wanton infliction of suffering — but that is not an issue of rights. For example, even in human relations, when one wrongs another person — say a friend or lover or kin — it is not even usually a matter of violating rights. It is more often, instead, not treating the person as he or she deserves or should be treated. Rights violations are only a small group of such untoward actions toward others, mainly to serve as the basis of the rule of law in a free society.

Recall, also, that Hadley also objects, as did Nobis, that “Machan says humans are of that ‘kind’ [meaning moral agents] and animals are not and so concludes that humans have rights and animals have none. But these arguments are imprecise: true, only humans have this capacity, but only some humans, not all. Thus, his theory of rights seems to provide no protection for vulnerable humans who are not moral agents and so lack the moral nature he describes.”

The humans my critic says aren’t moral agents are, as I have noted both in my papers and my book, are typically, infants, people in a coma, and other “marginal” or borderline examples of humans who are clearly enough known to be such (we could add people who happen to be asleep). A legal system that aims for the protection of human individual rights deals with some of these cases by making special provisions in light of their special attributes. To object to regarding human beings in general as moral agents because of these marginal cases is akin to objecting to regarding, say, chairs as artifacts for sitting simply because, well, one cannot sit on museum chairs or broken ones.

One should not develop theories about how the world should be understood based on marginal, exceptional cases, cases that, by the way, couldn’t even be identified as marginal or exceptional without first having a clear enough grasp of typical or normal ones an understanding of which enables one to develop general principles, laws or rules. Where would medicine or engineering be if such exceptions could undercut the principles that guide our actions in these fields? Indeed, no one who embarks upon a systematic statement of ethical or legal principles, based on the most up to date substantive understanding of the world, is ever going to be able to produce the kind of geometrical framework these critics demand of me as I spell out a reasonable conception of human individual rights. [24]

Summary of My Position

So what have I tried to do here? I outlined, very briefly, my skeptical argument about animal rights, claiming that the foundation for the sort of rights human beings are said to have does not obtain in the case of animals. I then responded to the charge that the rights I agree human beings have cannot be defended because human beings often fail to exhibit moral agency (when they are vulnerable, for example). And finally I replied to those who maintain that human beings lack moral agency altogether and any differentiation between human and animal rights based on this capacity must fail.

I should like to close with just one more important point. The fact that animals lack rights does not imply that no moral considerations apply to how human beings interact with them. Just as human beings may have moral responsibilities toward great works of art, none of which have rights, so they could also have moral responsibilities toward animals, or some animals, even though these animals have no rights. Rights talk pertains to human beings because of their capacity for moral agency. But even in the case of human beings, many other moral considerations apply to how they interact with one another and the world around them other than considerations of rights.

Of course, one can always raise the issue of “where do rights come from in the first place.” I address that in my books Human Rights and Human Liberties (1975) and Individuals and Their Rights (1989) along lines that may be called Lockean, although without any reliance on Locke’s theology and even on his labor theory of property rights. (See, for more, my Reflections on the Right to Private Property (2002).) Yet, in the discussion of animal rights that question is irrelevant since proponents implicitly accept that there exist rights in one or another objective sense of “exist.” Between them and skeptics like me, the issue of whether basic rights are well founded can be set aside.

As to those like Singer, who do not defend animal rights but only animal liberation, the issue of foundations is more relevant. Have they a meta-ethical position that is sound? As I noted before, in the case of Singer that is highly doubtful and so his liberation position is even more shaky than the position of animal rights advocates.

Endnotes:

1. Tom Regan, The Case of Animals Rights, Berkeley: University of California Press, 1984.
2. Peter Singer, Animal Liberation, New York: New York Review of Books, 1975.
3. See, Peter Berkowitz, “Other People’s Mothers,” The New Republic, January 10, 2000. Berkowitz shows Singer to be a non-cognitivist and also makes note of the fact that despite Singer’s proclamation that the very old ought to be allowed to die and the resources to keep them alive ought to go to help those who suffer poverty and deprivation, Singer himself has spent extensive resources on helping his own elderly mother.
4. “Some Doubts About Animal Rights,” Journal of Value Inquiry, Vol. 19 (1985), 73-75.
5. Tibor R. Machan, “Do Animals Have Rights?” Public Affairs Quarterly, Vol. 5 (April 1991), 163-173.
6. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2004.
7. Hon-Lam Li & Anthony Yeung, eds., New Essays in Applied Ethics: Animal Rights, Personhood, and the Ethics of Killing (New York: Palgrave & Macmillan, 2006).
8. Nathaniel Branden, “The Stolen Concept,” Objectivist Newsletter, January 1963.
9. David Graham and Nathan Nobis, “Putting Humans First?” Journal of Ayn Rand Studies (Fall, 2006): 90-91.
10. John Gray, “Are We Born Moral?” The New York Review of Books, May 10, 2007, 26.
11. Ibid.
12. For more on this, see James G. Lennox, ‘Teleology’ in Keywords in Evolutionary Biology, eds. Evelyn Fox Keller and Elisabeth Lloyd, Cambridge MA , 1992, pp. 324-333, and ‘Darwin was a Teleologist’, Biology and Philosophy Vol. 8 (October 1993) pp. 408-421.
13. For more on this, see Tibor R. Machan, “Environmentalism Humanized,” Public Affairs Quarterly, Vol. 7 (April 1993), 131-147.
14. Tibor R. Machan, “Why Human Beings May Use Animals,” Journal of Value Inquiry 126 36(1) (2002).
15. See, John Hadley, “Using and Abusing Others: A Reply to Machan,” Journal of Value Inquiry xxx; 1-4, (2004)
16. Ibid., p. 2.
17. Indeed, that may well be the source of their negligence. For more on this point, see Tibor R. Machan, Classical Individualism (London, UK: Routledge, 1998), chapter 3, “Human Action and the Nature of Moral Evil.”
18. See, for example, Nathan Nobis at http://www.morehouse.edu/facstaff/nnobis/papers/review-of-machan.html.
19. This pretty much means they are unable to produce any kind of theory of rights or ethical conduct based on an understanding of what kind of beings might have such rights or require certain conduct. Perhaps this is why these philosophers seem to be more apt to engage in criticism than theory development, at skeptical reflections rather than at producing a workable understanding of something.
20. I develop some of these points in greater detail in Tibor R. Machan, Putting Humans First, Why We Are Nature’s Favorite (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2004).
21. Op. cit., Machan, Putting Humans First.
22. http://www.morehouse.edu/facstaff/nnobis/papers/review-of-machan.html.
    
23. It was the philosopher J. Roger Lee who made all this clear in a paper titled “Choice and Harms,” critical of another philosopher, Judith Jarvis Thomson. (The exchange is included in M. Bruce Johnson and Tibor R. Machan, eds., Rights & Regulations [San Francisco: Pacific Legal Foundation, 1983].)
24. Unfortunately, these critics do not bother to look at the work I have produced on natural rights theory so as to develop my position as fully as possible — Tibor R. Machan, Human Rights and Human Liberties (Chicago: Nelson-Hall, 1975), and Individuals and Their Rights (LaSalle, IL: Open Court, 1989), work that paves the way for my discussion of so called animal rights.

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Ihre Empörung angesichts weit verbreiteter und institutionell verankerter Tierquälerei bringen Horkheimer und Adorno in mehreren Schriften zum Ausdruck. Gemeinsam ist ihnen allen die Überzeugung, dass bloßer gesellschaftlicher Fortschritt – etwa eine Steigerung des Lebensstandards oder der Lebenserwartung – nicht alles rechtfertigt. Sie wehren sich vielmehr gegen einen allein auf fortschreitende technische Naturbeherrschung reduzierten Aufklärungsbegriff, gegen eine Vorstellung von Aufklärung, die das Ziel der Menschlichkeit aus dem Blick verloren hat. „Glück“ – hierin ist sich die Kritische Theorie mit dem Utilitarismus einig – „das durch erbärmliche Mittel erkauft ist“ (Horkheimer 107), kann kein wahres Glück sein. Horkheimer und Adorno üben schonungslose Kritik an einem Anthropozentrismus, der die Menschenwürde mit der Unvernunft der Tiere beweist. Verglichen mit der Barbarei, zu der eine zu abgestumpfter Instrumentalität verkümmerte Vernunft fähig ist, mutet die Grausamkeit des Tierreichs geradezu harmonisch an: „In Krieg und Frieden, Arena und Schlachthaus, vom langsamen Tod des Elefanten, den primitive Menschenhorden auf Grund der ersten Planung überwältigten, bis zur lückenlosen Ausbeutung der Tierwelt heute, haben die unvernünftigen Geschöpfe stets Vernunft erfahren“ (Horkheimer und Adorno 262). Aus Sicht der Kritischen Theorie gilt es, die schändliche Diskrepanz zwischen theoretisch möglicher Humanität einerseits und praktizierter Barbarei – etwa in Form von Massentierhaltung oder unnötiger Vivisektion – andererseits zu überwinden (vgl. Horkheimer 106).

Die Beschäftigung mit Tieren ist für die Kritischen Theoretiker aber noch aus einem anderen Grund von Bedeutung. Im Rahmen ihrer sozialpsychologischen Erforschung der autoritären Persönlichkeit interessieren sie sich auch für die verdinglichende Wahrnehmung des potentiellen Faschisten. Dessen stereotype Perzeptionsgewohnheiten sind so geartet, dass gesellschaftliche Minderheiten (insbesondere Juden und Schwarze) überhaupt nicht als Menschen wahrgenommen werden, sondern vielmehr häufig mit Tieren verglichen werden. Nach Meinung von Adorno liegt in diesem Schematismus letztlich die Erklärung für Verfolgung, für das Pogrom:

Über dessen Möglichkeit wird entschieden in dem Augenblick, in dem das Auge eines tödlich verwundeten Tiers den Menschen trifft. Der Trotz, mit dem er diesen Blick von sich schiebt – „es ist ja bloß ein Tier“ –, wiederholt sich unaufhaltsam in den Grausamkeiten an Menschen, in denen die Täter das „nur ein Tier“ immer wieder sich bestätigen müssen, weil sie es schon am Tier nie ganz glauben konnten. (188-89)

Auch Horkheimer zieht eine – wenngleich anders gelagerte – Parallele zum Totalitarismus. Er verweist auf einen Zusammenhang zwischen menschlicher Gleichgültigkeit gegenüber totalitären Verbrechen einerseits und menschlicher Unempfindlichkeit gegenüber der Misshandlung von Tieren andererseits. Beide verdanken ihre Existenz dem erschreckenden Konformismus der Massen: „Wen die Welt dazu gebracht hat, bloß vor sich hin zu blicken und der allgemeinen Suggestion zu gehorchen, wer nicht gelernt hat, Erfahrungen über den Bereich des eigenen Nutzens hinaus zu machen, der ist inmitten der Freiheit unfrei, und nur von den Umständen hängt es ab, wann er der äußeren Unfreiheit verfallen wird“ (Horkheimer 106). Es gilt also – so die Kritische Theorie – den Bann des sturen und blinden Mitmachens zu brechen.

Nach diesen abstrakteren Überlegungen möchte ich nun ein wenig konkreter werden und mich der Tiermetaphorik zuwenden, die sich im Briefwechsel zwischen Horkheimer und Adorno während ihres Exils in den Vereinigten Staaten von Amerika entwickelt. Obwohl die beiden Emigranten in ihrer USA-Zeit stets beim förmlich-deutschen „Sie“ bleiben, entwickelt sich zwischen ihnen trotzdem die Gewohnheit, sich gegenseitig mit Tiernamen anzureden. Horkheimer hört fortan auf den Zweitnamen „Mammut“, Adorno bezeichnet sich selbst als „großes Rindvieh“ und „Nilpferd“ mit dem Namen „Archibald Bauchschleifer“ und auf seine Frau Gretel wird regelmäßig mit „Giraffe Gazelle“ verwiesen. Doch dabei belässt es Adorno nicht. Der Filmregisseur Fritz Lang wird zum „Badger“ (Dachs) und dessen Lebensgefährtin Lily Latté zur „Micky“. Seine Übersiedlung von New York nach Los Angeles im Jahre 1941 organisiert das Ehepaar Adorno als „Pferdetransport“. Selbst seine Wohnung verschont Adorno nicht vor dem Eindringen der Fauna: Unter der Bezeichnung „Hausgreuel“ firmiert seine sich im Laufe der Jahre vergrößernde Menagerie aus Tierfiguren, die unter anderem Pferde-, Giraffen- und Nilpferdminiaturen umfasst. Wen derartige verspielt-versponnene Kosenamen aus dem Mund des gestrengen Dialektikers irritieren, sollte auch über die Zeilen in Kenntnis gesetzt werden, die Adorno im Jahre 1965 dem Frankfurter Zoodirektor Bernhard Grzimek schreibt – es kommt nämlich noch besser:

Wäre es nicht schön, wenn der Frankfurter Zoo ein Wombat-Pärchen erwerben könnte? Ich kann mich an diese freundlichen und rundlichen Tiere mit viel Identifikation aus meiner Kindheit erinnern und wäre sehr froh, wenn ich sie wieder sehen dürfte . . . Dann darf ich auch noch an die Existenz des Barbirusa, oder, wie er wohl auf Deutsch heißt, des Hirschebers erinnern, der ebenfalls zu den Vertrauten meiner Kindheit gehört; ein liebenswürdig bizarrer kleiner Dickhäuter. Er wird doch nicht, auf den Malayischen Inseln, ausgestorben sein? Und schließlich, wie steht es mit den Zwergnilpferden, die es einmal in Berlin gab? (zit. in Schütte 289-90).

Insbesondere die Ausführungen zur Tiermetaphorik verdeutlichen meiner Meinung nach  die Menschlichkeit der Kritischen Theoretiker. Humanität, wohl gemerkt, und nicht Humanismus. Bei letzterem handelt es sich nämlich um Ideologie, von der sich Adorno zeitlebens abgrenzt. So hört er es beispielsweise gerne, wenn man ihn einen „Anti-humanisten“ nennt – und zwar aus Angst davor, dass mit Anthropozentrismus – gleichsam als Begleiterscheinung – stets eine Verunglimpfung der Natur einhergeht (vgl. Jay 348-49). Nichts macht die Gefahren der Dialektik der Aufklärung deutlicher, als diese feine semantische Unterscheidung. Wenn Adorno in seinen Briefen an Horkheimer überhaupt jemals wohlwollend das Wort „Humanismus“ in den Mund nimmt, dann nur, wenn er dem „Mammut“ neue Einsichten über die „Nilstute Archinumba“ aus der „mystischen Schicht des Panhumanismus“ (Adorno und Horkheimer 271) mitteilt…

Literatur

• Adorno, Theodor W. Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschaedigten Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001.
• Adorno, Theodor W. und Max Horkheimer. Briefwechsel Band II: 1938-1944. Christof Gödde und Henri Lonitz (Hrsg.) Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004.
• Greven, Michael Th. „Fortschritt.“ Lexikon der Politik: Politische Theorien. Dieter Nohlen und Rainer-Olaf Schultze (Hrsg.). München: C.H. Beck, 1995. 114-16.
• Horkheimer, Max and Theodor W. Adorno. Dialektik der Aufklärung. Frankfurt am Main: Fischer, 1998.
• Horkheimer, Max. „Erinnerung.“ Gesammelte Schriften Band 7: Vorträge und Aufzeichnungen 1949-1973. Gunzelin Schmid Noerr (Hrsg.). Frankfurt am Main: S. Fischer, 1985. 104-07.
• Jay, Martin. The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-50. Boston: Little, Brown and Company, 1973.
• Schütte, Wolfram (Hrsg.). Adorno in Frankfurt: Ein Kaleidoskop mit Texten und Bildern. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003.

Dieses Interesse, diese Sorge um das Leben des einzelnen Tieres, das in seiner Bedeutung in der unendlich anmutenden Masse der Versuchstiere zu verschwinden droht, hat ein 4. R hervorgebracht: die Rehabilitation von Versuchstieren. Ist ein Versuch durchgeführt und endet dieser nicht mit dem Tod des Tieres, so wird das Tier dennoch, und obwohl es häufig noch lebensfähig ist, getötet. Das 4. R sieht vor, die den Versuch überlebenden Tiere vor diesem unnötigen Tod zu bewahren und aus den Laboren zu übernehmen. Sie werden rehabilitiert, d.h. sie werden an ein Leben mit Artgenossen und ohne den Stress der Laborsituation gewöhnt, und ihnen wird ein lebenswertes Dasein nach dem Versuch ermöglicht.

Bisher ist die Rehabilitation von Versuchstieren, welche sowohl gute Organisation, Erfahrung und Platz als auch die Kooperation von Versuchsleitern und Menschen, die Tiere nach dem Versuch übernehmen, voraussetzt, nur an wenigen Orten etabliert. Dies mindert ihre Bedeutung jedoch nicht: zahlreichen Tiere, von der Maus bis zum Hund, wurde durch die Rehabilitation bereits ein Leben außerhalb des Tierlabors – auf Gnadenhöfen oder in Privathaushalten – ermöglicht. Die einzelne Ratte, die einzelne Katze, die einzelne Maus, werden mehr als reine Zahlen, die in ihrer Aufsummierung eine unüberschaubare Masse ergeben, die es zu reduzieren gilt, sondern sie erhalten durch das 4. R einen Eigenwert, werden zu Individuen mit gesonderten Geschichten, Bedürfnissen und Verhaltensweisen.

Der Mann, der dieses Prinzip in Italien etabliert hat und auch in anderen Ländern einführt, ist Dr. Massimo Tettamanti. Er ist promovierter Chemiker und arbeitet als wissenschaftlicher Berater für namhafte italienische und schweizerische Organisationen zum Schutz von Tieren. Es besteht eine enge Zusammenarbeit mit anderen europäischen Gruppierungen und zudem mit indischen Verbänden, wie etwa dem „Commitee for the Purpose of Control and Supervision of Experiments on Animals“. Sowohl als Autor zahlreicher Bücher zu Fragen des Tierschutzes (u.a. „Gesetzmäßige Giftigkeit“) oder anderen rezenten Fragestellungen, wie z.B. zur Entscheidung für eine vegane Ernährung, als auch als Dozent und Redner trägt Dr. Tettamanti dazu bei, dass Themen besprochen und überdacht werden, die ansonsten in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung häufig übergangen werden.

Besondere Betonung gebührt Dr. Tettamantis praktischem Engagement für die Tiere, das von der Planung und Konstruktion geeigneter Unterkünfte über die Übernahme der Tiere aus den Laboren und dem Transport zu den Auffangstationen bis zur konkreten Rehabilitation reicht. Durch den Einsatz für die Tiere, der Wissenschaftlichkeit, Aufklärungsarbeit und praktische Arbeit in sich vereint, lässt Dr. Tettamanti dem einzelnen Tier eine Bedeutung zukommen, die dieses zuvor nie erfahren hat und die im deutlichen Gegensatz zu der allgemeinen Einstellung der Wissenschaft zum Tier steht.

Was zählt das einzelne Leben? Diese Grundfrage, die hinter dem 4.-R-Prinzip steht, spinnt sich wie ein roter Faden durch die Arbeit von Massimo Tettamanti. Das Leben einer Ratte hat einen eigenständigen Wert, es ist mehr als eine von Millionen Verwirklichungen einer Lebensform. Die Implikationen auf den Menschen sind weitreichend: die Einstellungen und Handlungsweisen des Einzelnen sind von Bedeutung. Gerade im Hinblick auf das menschliche Verhalten gegenüber den Tieren wird deutlich, dass die Entscheidung des Einzelnen- im Sinne der Unterstützung einer Idee, der Aufnahme eines ehemaligen Versuchstiers oder der Annahme einer vegetarischen oder veganen Ernährung – zählt.

Oder man versucht auf rational-wissenschaftlicher Ebene vorzugehen und ist bereit, alles in Frage zu stellen und sich nur auf handfeste wissenschaftliche Fakten zu beziehen. Birnbacher (2006) geht in seiner Analyse dieses Zugangs ganz automatisch davon aus, dass nur ein Utilitarismus den Ansprüchen eines rationalen Zugangs genügen kann. Die einzige Grundlage, zwischen gut und schlecht zu unterscheiden, ist dabei das subjektive Empfinden jedes einzelnen Wesens, das empfinden kann. Setzen wir also eine Handlung, dann müssen wir deren Konsequenzen betrachten. Die gute Empfindung jedes Wesens – das Glücksgefühl – als Folge dieser Handlung wird addiert, die schlechte Empfindung – das Leiden – jedes Wesens wird subtrahiert. Bleibt ein positives Ergebnis war die Handlung gut, bei einem negativen Ergebnis schlecht. Die ethisch ideale Handlung minimiert das Leiden und maximiert das Glücksgefühl, bzw. maximiert die Differenz zwischen Glücksgefühl und Leid.

So weit so gut. Auf den ersten Blick scheint diese Lösung sehr einfach und begrüßenswert. Warum sollte maximales Glücksgefühl und minimales Leid nicht ein Idealziel sein? Die meisten Menschen, die im Tierschutz aktiv sind, sind wahrscheinlich durch den Anspruch Leiden zu minimieren motiviert. Bei näherem Hinsehen ergeben sich allerdings zahllose Probleme.

Berechnung globaler Leidensminimierung unmöglich

Zunächst einmal haben wir das Problem, dass bei einer globalen Maximierung der Differenz zwischen Glücksgefühl und Leid, das Leid einzelner durch die Glücksgefühle anderer aufgehoben werden können. In der Folge wären Handlungen ethisch gut, obwohl sie einzelne ungerecht schädigen, nur weil sie viele ungerecht bereichern. Das scheint das Gegenteil von Gerechtigkeit zu sein. Allerdings sind kontraintuitive Ergebnisse rationaler Überlegungen noch kein Gegenargument.

Das rationale Problem liegt bei der tatsächlichen Berechnung der Maximierung von Glücksgefühlen minus Leiden. Für den nichtmathematischen Betrachter mag das Addieren von Entitäten wie Leid und Glücksgefühl irgendwie intuitiv verständlich erscheinen. Bei rational-wissenschaftlichen Überlegungen müssen wir aber exakt sein. Damit verschiedene Entitäten addiert werden können, müssen sie zu einer gemeinsamen Algebra gehören, mit einer Reihe von Ansprüchen, wie dass es ein Nullelement und zu jeder Entität ein Inverses gibt. Aber das wichtigste dabei ist, dass die Addition zwischen jeder Entität definiert sein muss. D.h. ich muss das Glücksgefühl, ein schönes Buch zu lesen, zum Glücksgefühl, verliebt zu sein, addieren können, und davon das Leid mich im Kino fadisiert zu haben, abziehen können. Dieses Kunststück könnte ich vielleicht sogar noch zustande bringen. Ich stelle mir dafür z.B. die Situation vor, wie es wäre, das schöne Buch zu lesen, und dann, wie es wäre, würde ich mich im Kino fadisieren, und dann kann ich mich fragen, ob ich die Langeweile im Kino für das Buchlesen danach in Kauf nehmen würde oder nicht, gäbe es nicht die Alternative, das Buch ohne den Kinobesuch lesen zu können. Mit anderen Worten, um diese Additionen und Subtraktionen ausführen zu können, beziehe ich sie auf mein System von Präferenzen, das mir die Werte dieser Gefühle und damit die Algebra definiert. Es handelt sich also um meine persönliche subjektive Bewertung, meine persönlichen Präferenzen.

Problematisch wird es aber, wenn ich von meinem Glücksgefühl beim Buchlesen die Langeweile jemandes anderen beim Kinobesuch abziehen muss. Jetzt kann ich mich nicht auf ein und dasselbe Präferenzensystem zurückziehen, das mir eine Algebra definieren könnte. Ich kann mich nicht hineinversetzen in die Option, ich müsste ein langweiliges Kino ertragen, um danach ein schönes Buch lesen zu können, und dann fragen, ob ich das tun würde. Die Frage lautet ja jetzt, würde ich jemandem anderen einen langweiligen Kinobesuch zumuten, um dann selber ein gutes Buch lesen zu können. Die subjektive Entscheidung von mir kann aber jetzt ganz anders ausschauen, als die subjektive Entscheidung anderer, z.B. der Person, die den langweiligen Kinobesuch absolvieren muss, damit ich ein gutes Buch lesen kann. Wechseln wir den subjektiven Standpunkt, dann wechseln wir das Präferenzensystem, und damit das Ergebnis der Manipulation, d.h. der Differenz zwischen Glücksgefühl und Leid. Wir ändern also die Algebra. Nur, wenn die Ethik einen objektiven Anspruch haben soll, dann muss die Algebra objektiv definierbar sein.

Peter Singer (1991) schlägt vor, dieses Problem auf folgende Art zu lösen. Zuerst versetzen wir uns in die Position des einen Wesens, im obigen Beispiel des Buchlesers, und überlegen uns, wie wir uns fühlen würden. Wir empfinden also das Glücksgefühl ein gutes Buch zu lesen, während eine andere Person einen langweiligen Kinofilm sehen muss. Dann machen wir es umgekehrt, versetzen uns in den Kinobesucher, und versuchen zu empfinden, wie wir uns fühlen würden, müssten wir einen langweiligen Film anschauen, während jemand anderer ein gutes Buch dafür lesen kann. Und dann begeben wir uns in einen übergeordneten Standpunkt und bewerten, ob das Leid in der einen Situation das Glücksgefühl in der anderen aufheben würde oder nicht.

An dieser Stelle geschieht aber etwas Unmögliches. Die erste Situation bewerte ich bzgl. des Präferenzensystems des Buchlesers, wie er sich mit seinen Präferenzen fühlen würde. Dann bewerte ich bzgl. des Präferenzensystems des Kinobesuchers, wie er sich mit seinen Präferenzen fühlen würde. Die dritte, übergeordnete Bewertung mache ich aber ohne Bezug zu einem Präferenzensystem. Als welches Wesen bewerte ich denn dann? In wen muss ich mich hineinversetzen? Wie kann ich ein Präferenzensystem gegen ein anderes abwägen, wenn es keine objektiven Präferenzen, keinen unabhängigen Standard, gibt? Mathematisch gesprochen lässt sich keine übergeordnete Algebra definieren, die die beiden Algebren, die durch die beiden verschiedenen Präferenzensysteme definiert sind, umfasst.

Wenn wir anerkennen, dass alle Bewertungen dieser Art nur subjektiv bzgl. jeweils subjektiver Präferenzen eines spezifischen Wesens getroffen werden können, dann gibt es die übergeordnete Position einfach nicht. Es lässt sich also keine objektive Algebra für diese Additionen von Glücksgefühlen verschiedener Wesen und die entsprechenden Subtraktionen der Leidgefühle ebenso verschiedener Wesen definieren. Damit ist das Projekt aber gescheitert und kein rational haltbarer Utilitarismus dieser Form möglich.

Der Tod ist kein Leid

Es gibt noch ein weiteres Problem mit dem Pathozentrismus bzw. dem herkömmlichen Imperativ der Leidensminimierung. Bei Luy (1998) findet sich das Argument von Epikur. Wird ein Wesen völlig schmerzlos und unerwartet getötet, dann leidet es nicht, ja es hat nicht einmal einen Verlust erlitten. Solange das Wesen noch lebt, hat es keinen Verlust und der Annahme eines schmerzlosen und unerwarteten Todes gemäß auch kein Leiden. Wenn das Wesen aber tot ist, dann existiert es nicht mehr, und daher existiert dann auch niemand mehr, der einen Verlust erlitten haben oder leiden könnte.

Geht man also von einem Konsequentialismus (d.h. nur die Konsequenzen einer Handlung sind ethisch relevant) oder einem Pathozentrismus (d.h. nur empfundenes Leiden ist ethisch relevant) aus, dann ist der schmerzlose und unerwartete Tod eines Wesens ethisch irrelevant. Diesem Ergebnis haben verschiedene AutorInnen dadurch zu entgehen versucht, dass sie die indirekten Auswirkungen des schmerzlosen und unerwarteten Todes auf die Gefühle anderer Wesen einbezogen haben. Diese Position ist aber letztendlich sehr schwach, weil sie Gewalt, die einem Wesen angetan wird, ausschließlich durch die Wirkung dieser Gewalt auf dadurch indirekt betroffene, andere Wesen bewerten will. Es fällt nicht schwer, einen Schutz durch eine derartige indirekte ethische Begründung vom Tisch zu wischen (Balluch 2006). Plötzlich würde das Grundrecht auf Leben vom Ergebnis psychologischer Studien abhängen. Man sollte dabei auch nicht vergessen, dass sich viele ZeitzeugInnen des Dritten Reichs subjektiv völlig sicher und sehr gut gefühlt haben, obwohl sie oft von den millionenfachen Morden an politischen GegnerInnen des Regimes, sowie an geistig Behinderten, an Juden, Sinti und Roma, an Homosexuellen usw. wussten. Es wäre schon extrem problematisch, würde das Lebensrecht eines Lebewesens ausschließlich vom Gefühlszustand anderer, wie einer hysterischen, fanatisierten Masse, abhängen.

Die einzige Möglichkeit diesem Argument von Epikur zu entkommen ist, sowohl den Konsequentialismus als auch den Pathozentrismus zu verlassen. Laut Birnbacher (2006) verlassen wir damit aber auch den Bereich der rational-wissenschaftlichen Ethik. Ein unüberbrückbarer Widerspruch?

Autonomie statt Leidensfähigkeit

Die Lösung dieses Problems liegt aber näher als man denkt, wie ich meine. Betrachte ich meine eigene subjektive Bewertung, so ist die Maximierung von Glücksgefühl minus Leid nicht meine elementarste Priorität. Sonst wäre doch sicherlich die beste Lösung, andere besonders intelligente Wesen oder Maschinen mit meinen Daten zu füttern und dann für mich diese Maximierung berechnen zu lassen. Und dann sollten mich diese Wesen bzw. diese Maschinen zu meinem Glück zwingen. Ich würde diesen Vorgang eindeutig ablehnen. Ich möchte nicht zu meinem Glück gezwungen werden. Ich möchte lieber selber autonom entscheiden, wie ich handle, auch auf die Gefahr hin, dadurch mehr leiden zu müssen, als ohne Autonomie. Autonomie ist mir eindeutig das wichtigere Gut.

Bei genauerer Betrachtung fällt sogar auf, dass das Streben nach der Maximierung von Glücksgefühlen minus Leiden als ein Teilaspekt der Autonomie gesehen werden kann. Im Normalfall werde ich mich autonom für Glücksgefühle und gegen Leiden entscheiden. Aber wichtiger ist mir, dass diese Entscheidung meine eigene ist, und nicht die von anderen.

Das Ergebnis dieser subjektiven Analyse meiner Befindlichkeiten lässt sich aber auch objektivieren. Balluch (2005) führt eine Reihe naturwissenschaftlicher Argumente dafür an, dass die zentrale und primäre evolutionäre Bedeutung des Bewusstseins darin liegt, dem Wesen mit Bewusstsein Autonomie zu ermöglichen. Landläufig beruft sich der Tierschutz sicherlich deswegen auf die Leidensfähigkeit, weil sie bei nichtmenschlichen Tieren offensichtlich und unbestreitbar ist. Autonomie dagegen scheint weder philosophisch eindeutig definiert, noch naturwissenschaftlich klar nachweisbar zu sein. Schmerz müsste aber nicht bewusst werden, um Reaktionen des Schmerz empfindenden Wesens hervorzurufen. In der Tat ist neurobiologisch nachweisbar, dass Schmerz an sich kein Bewusstsein voraussetzt: es gibt unbewussten Schmerz genauso wie unbewusste Wahrnehmungen. Erst Autonomie setzt Bewusstsein voraus, und erst mit Autonomie macht ein bewusst erlebtes Schmerzgefühl einen Sinn, nämlich die Basis für weitere autonome Entscheidungen zu sein.

Der Begriff Autonomie ist dabei völlig elementar und unkantianisch als die Fähigkeit zu verstehen, intentional zu handeln. Wenn ein Wesen entscheiden kann, so oder so zu handeln, dann hat es Autonomie. Diese Form der Autonomie bezieht sich nicht auf das Befolgen abstrakter Prinzipien oder auf die Fähigkeit, zwischen Gut und Böse unterscheiden zu können. Bewusstsein besteht nach Damasio (2000) in essentieller Weise darin, sich selbst mental in Wechselwirkung mit der Außenwelt zu sehen und diese Wechselwirkung zu interpretieren. Damasio nennt das ein Kernbewusstsein und lässt keinen Zweifel daran, dass es bei vielen nichtmenschlichen Tieren vorhanden ist. Die Autonomie ist jetzt die Fähigkeit des Bewusstseins, auf Basis dieser Interpretation zu beschließen, gewisse Handlungen zu setzen und andere zu unterlassen. Erst die Autonomie gibt dem Bewusstsein eine Konsequenz, an der die Evolution angreifen kann. Bewusstsein hat sich bei manchen Wesen durchgesetzt, weil sie durch autonome Handlungen zu mehr Fortpflanzung gekommen sind als jene damaligen evolutionären KonkurrentInnen, die nicht autonom handeln konnten. Nur so konnte sich ein Bewusstsein evolutionär entwickeln.

Von der Autonomie zur deontologischen Ethik

Die Autonomie ist also die zentrale, bestimmende Größe des Bewusstseins, nicht die Leidensfähigkeit, weil (bewusste) Leidensfähigkeit ohne Autonomie nicht existieren kann. Umgekehrt ist Autonomie ohne Leidensfähigkeit schon möglich. Die Leidensfähigkeit ist eine mögliche Grundlage für autonome Entscheidungen, aber bei weitem nicht die einzige.

Wenn Autonomie die Fähigkeit ist, eine Handlung einer anderen vorzuziehen, dann geht Autonomie immer mit der Fähigkeit einher, zu bewerten: ich setze jene Handlung, die mir meiner Einschätzung nach eher das bringt, was ich höher bewerte. Jedes autonome Wesen hat dann also ein eigenes „Bewertungsuniversum“ oder Präferenzensystem. Ist es möglich auf dieser Basis allgemeine, objektive Werte zu finden, also eine Verbindung zwischen diesen „Universen“ herzustellen?

Balluch (2005) zeigt einen Weg. Autonomie impliziert etwas wollen zu können. Der eigene Wille ist dann zwingend logisch ein subjektiv positiver Wert. Damit ist alles, was den eigenen Willen fördert bzw. seine Umsetzung ermöglicht, ein positiver subjektiver Wert. Die Umsetzung eines jeden Willens setzt aber kategorisch Leben, Freiheit und Unversehrtheit voraus. Dadurch werden Leben, Freiheit und Unversehrtheit zu kategorischen Werten, die über bloß subjektive Werte hinausgehen. Sie können also die Basis einer deontologischen Ethik bilden, die der Falle des Arguments von Epikur nicht mehr erliegt. Als kategorialer Wert ist der Wert des Lebens nicht mehr davon abhängig, dass das Subjekt noch existiert und diesen Wert des eigenen Lebens subjektiv empfindet. Als deontologische Ethik ist eine Handlung dieser Ethik nach nicht mehr nur dann schlecht, wenn das durch die Handlung betroffene Wesen sich subjektiv selbst schlechter fühlt. Und dennoch haben wir die rational-wissenschaftliche Grundlage der Ethik nie verlassen.

Auf Basis dieser Überlegungen lassen sich jetzt allgemeine Tierrechte herleiten (siehe Balluch 2005). Was bleibt ist die Fähigkeit von Autonomie, also ein Bewusstsein, bei verschiedenen Tieren nachzuweisen, damit sie überhaupt in den Genuss der so hergeleiteten Tierrechte kommen können. Doch welches Individuum ein Bewusstsein hat und welches nicht, ist eine rein naturwissenschaftliche Frage, die den NeurobiologInnen und den EthologInnen überlassen werden muss.

Literatur

• Balluch, Martin 2005, Die evolutionäre Kontinuität von Bewusstsein. Das naturwissenschaftliche Argument für Tierrechte, Guthmann-Peterson.
• Balluch, Martin 2006, Tiere haben ein Recht auf Leben, ALTEX 4/06, Seite 281.
• Birnbacher, Dieter 2006, Bioethik zwischen Natur und Interesse, Suhrkamp.
• Damasio, Antonio 2000, The Feeling of What Happens. Body, Emotion and the making of Consciousness, Vintage.
• Luy, Jörg 1998, Tötungsfrage in der Tierschutzethik, Dissertation FU-Berlin.
• Singer, Peter 1991, Animal Liberation, Thorsons.

Tierrechte werden üblicherweise im Zusammenhang bzw. im Vergleich mit Menschenrechten thematisiert. Das ist durchaus sinnvoll. Leider wird hierbei aber meist der verhängnisvolle Fehler begangen, gleich auch die Menschenwürde mit in die Diskussion zu ziehen. Dies ist deshalb fatal, weil der Begriff der Menschenwürde zu den nebulosesten Begriffen zählt, die es überhaupt gibt. Durch die Hereinnahme der Menschenwürde in die Diskussion um Tierrechte wird der ganze Themenbereich unnötig belastet, kompliziert und auf eine irrationale Ebene gebracht. Erschwerend kommt hinzu, daß der diffuse Begriff der Menschenwürde im Zusammenhang mit Menschenrechten nicht irgendeine, sondern eine ganz herausragende Rolle spielt: die Menschenwürde dient dazu, Menschenrechte zu begründen und zu rechtfertigen.

Wenn hier für die Verbannung des Begriffs der Menschenwürde aus der Diskussion um Tierrechte plädiert wird, geschieht dies selbstverständlich nicht, um damit die Menschenrechte irgendwie auszuhebeln, indem man sie ihrer Grundlage (bzw. dessen, was man dafür hält) beraubt. Die stets steigende allgemeine Akzeptierung der Menschenrechte wird vielmehr auch von seiten der Tierrechtsbewegung als eine der wichtigsten und erfreulichsten Entwicklungen der letzten Jahrzehnte betrachtet. Mehr noch: Die universelle Anerkennung der Menschenrechte gehört auch zu den obersten Zielen der Tierrechtsbewegung. Dieser geht es nämlich in keiner Weise um eine “Umverteilung” der Rechte von Menschen auf Tiere, sondern um die Ausdehnung der Rechte auf alle, die ihrer bedürfen.

Worum es bei der Verbannung des Begriffs der Menschenwürde aus der Diskussion um Tierrechte ausschließlich geht, ist: So wichtige Themen wie Menschenrechte und Tierrechte sollen nicht unnötig mit dubiosen Begriffen belastet werden. Niemandem, weder Menschen noch Tieren, ist gedient, wenn nachweisbare Fakten und nachvollziehbare Argumente durch nebulose Begriffe verschleiert und verdunkelt werden.

Wer sich einmal der Mühe unterzogen hat herauszufinden, was unter Menschenwürde eigentlich zu verstehen ist, wird begreifen, warum dieser Begriff in ernsthaften, rationalen Diskussionen nichts verloren hat: Es ist schlicht unmöglich, auch nur ansatzweise herauszubekommen, was “Menschenwürde” eigentlich bedeuten soll. Mehr noch: Je intensiver man nach dem Sinn dieses Wortes fahndet, desto ratloser und verwirrter wird man nur. Außer daß die Menschenwürde “unantastbar” sei, ist letztlich nichts von ihr in Erfahrung zu bringen.

Das heißt andererseits nicht, daß die Versuche, Menschenwürde irgendwie zu begründen, sich nicht ihrerseits rasch als irrationale Unterfangen erweisen ließen. Dies gilt insbesondere für den Versuch, die menschliche Würde mit der menschlichen Moralfähigkeit zu begründen: Weil wir Menschen im Gegensatz zu Tieren moralisch handeln könnten, also zwischen Gut und Böse unterscheiden und entscheiden könnten, käme uns eine einzigartige Würde, eben die Menschenwürde zu.

Da diese menschliche Würde nun aber auch und vor allem als Chiffre für moralische Höherwertigkeit verstanden wird, dafür, daß der Mensch viel mehr wert ist als alle anderen Wesen auf Erden, läuft dies auf den geradezu grotesken Schluß hinaus: Weil Menschen moralfähig sind, sind sie auch schon moralisch höherwertig. (Diesem mehr oder weniger deutlich formulierten Schluß begegnet man im übrigen auch häufig ohne Bezugnahme auf die Menschenwürde.)

Warum um alles in der Welt soll aber allein aus der Fähigkeit, moralisch zu handeln, auch schon moralische Höherwertigkeit resultieren?

• Die Moralfähigkeit selbst, also die Fähigkeit, zwischen Gut und Böse zu unterscheiden und zu entscheiden, beinhaltet ja noch kein Verdienst. Verdient macht sich jemand erst, wenn er diese Moralfähigkeit auch positiv nutzt, sich also tatsächlich für das Gute entscheidet – oder sich zumindest ernsthaft bemüht, das Gute zu tun. Kurz: Es genügt nicht, das Richtige tun zu können, man muß es auch wirklich tun.
• Erst die Fähigkeit, moralisch zu handeln, erzeugt auch die Gefahr, moralisch zu scheitern, sprich: sich für das Böse zu entscheiden. Deshalb gilt: Moralfähigkeit bedeutet zwar noch keineswegs automatisch moralische Höhertwertigkeit, beinhaltet aber andererseits sehr wohl die Gefahr, moralisch minderwertig zu werden – minderwertig im Vergleich zu jenen, die von vornherein nicht moralfähig sind.

Wissend, auf welch schwankendem Boden die Menschenwürde steht, daß niemand sagen kann, was sie bedeutet, und daß sie daher ausschließlich dazu geeignet ist, Fakten, Argumente und Zusammenhänge zu verdunkeln, anstatt sie zu erhellen, werden wir auf dieses Konzept gerne verzichten. Auf diese Weise von Ballast befreit, können wir uns endlich der Frage zuwenden: Haben auch Tiere Rechte bzw. sollten wir auch Tieren Rechte zugestehen?

Tierrechte

Es erscheint oft äußerst schwierig, diese Frage zu behandeln: Zu groß und zahlreich sind die Vorurteile und Verwirrungen – insbesondere im Zusammenhang mit der Menschenwürde –, die die Sicht auf das Wesentliche verstellen. Dabei genügt ein einziger klarer Blick auf die relevanten Fakten, um diese Frage zu beantworten:

Kein Merkmal, sei es Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Rationalität, Autonomie oder sonst etwas, das von irgendjemandem als moralisch bedeutsam betrachtet wird, verläuft entlang der Speziesgrenze Mensch – Tier. Mehr noch: Es gibt viele Menschen, bei denen das betreffende Merkmal sogar deutlich schwächer ausgeprägt ist als bei vielen Tieren.

Konkret: Viele geistig behinderte oder senile Menschen und alle kleinen Kinder befinden sich auf einem deutlich niedrigeren Niveau als viele Tiere – etwa Hunde, Katzen, Rinder und Schweine, denen wir in Versuchslabors, Tierfabriken und Schlachthöfen tagtäglich unsägliche Qualen zufügen. Egal, welche Ebene – sei es Sozialleben oder Gefühlsleben – oder welche Fähigkeiten – sei es Wahrnehmen oder Problemlösen – wir auch nehmen: Diese Tiere sind diesen Menschen klar, zum Teil haushoch überlegen.

Aber formulieren wir der Einfachheit halber ruhig großzügig: Diese Tiere sind diesen Menschen zumindest ebenbürtig (was ja auch wirklich zutrifft, wenn wir etwas weniger behinderte und senile Menschen bzw. etwas ältere Kinder nehmen).

Wenn wir diesen Menschen Rechte zugestehen, dann müssen wir auch diesen Tieren entsprechende Rechte zugestehen. Alles andere ist inkonsequent, irrational und unmoralisch.

Natürlich kann man auch sagen: Wir wollen Hunde, Katzen, Rinder und Schweine auch weiterhin so behandeln wie bisher. Aber dann müßten wir konsequenterweise auch geistig Behinderte, Senile und kleine Kinder so behandeln wie diese Tiere: sie zu Forschungszwecken mit Nagellackentfernern und Bremsflüssigkeiten vollpumpen, ihnen die Augen zunähen, die Köpfe abscheiden, sie lebenslang in winzige Käfige pferchen, sie abschlachten und aufessen.

Das ist freilich nicht der Weg der Tierrechtsbewegung. Diese will nicht den moralischen Status irgendwelcher Menschen, und seien sie noch so jung, alt, krank, behindert oder beschränkt, senken, sondern sie will den moralischen Status von Tieren heben. Und zwar exakt auf jenes Niveau, das wir im gesamtgesellschaftlichen Konsens als im Umgang mit Menschen für moralisch richtig erachten.

Das Zuschreiben von Rechten soll aufgrund nachvollziehbarer Kriterien erfolgen und diese Kriterien sollen dann objektiv, fair und konsequent angewendet werden: ohne Ansehung des Einkommens, ohne Ansehung der Hautfarbe, ohne Ansehung des Geschlechts, ohne Ansehung der Spezies.

So klar, unmißverständlich und unabweisbar diese Forderungen sind – es gibt immer wieder Versuche, sie zu unterlaufen, um Tyrannei und Terror gegenüber Tieren ungehindert und nach Möglichkeit auch noch guten Gewissens fortsetzen zu können. Folgende Einwände wurden erhoben:

Argument der Spezieseigenschaften

Man sollte alle Menschen so behandeln, wie Menschen normalerweise sind. Wenn auch bestimmte Menschen, etwa geistig Behinderte oder Senile, zugegebenermaßen nicht jene Eigenschaften und Fähigkeiten besitzen, die wir als für den Menschen normal erachten, so sollten wir diese dennoch so wie alle anderen Menschen behandeln, weil entscheidend ist, welche Eigenschaften und Fähigkeiten Angehörige einer Spezies normalerweise haben. Und deshalb, weil es auf die Spezieseigenschaften ankommt, ist es auch gerechtfertigt, Tiere, die auf gleichem oder sogar höherem Niveau stehen als geistig Behinderte oder Senile, schlechter als diese Menschen zu behandeln.

James Rachels(1) verdeutlicht die Absurdität dieser Argumentation anhand folgenden Gedankenexperiments: Angenommen, ein besonders begabter Schimpanse lernt sprechen und lesen und ist in der Lage, über wissenschaftliche Fragen zu diskutieren. Schließlich äußert er den Wunsch, die Universität zu besuchen. Dies will ihm nun jemand mit der Begründung verwehren: “Nur Menschen sollten die Universität besuchen dürfen, weil nur Menschen lesen, sprechen und wissenschaftliche Fragen verstehen können.” “Aber dieser Schimpanse kann das auch”, wird dem Bedenkenträger geantwortet, worauf dieser ungerührt erwidert: “Aber normalerweise können Schimpansen das nicht.”

Diese Position ist natürlich alles andere als überzeugend, unterstellt sie doch, daß wir Individuen nicht aufgrund ihrer Eigenschaften behandeln sollen, sondern aufgrund der Eigenschaften anderer. Jemandem etwas vorzuenthalten, wozu er qualifiziert ist, unter Hinweis darauf, daß andere nicht dazu qualifiziert sind, ist nicht nur unfair, sondern schlicht irrational.

Und ebenso unfair und irrational ist es selbstverständlich, bestimmte Menschen (geistig Behinderte, Senile) besserzustellen als Tiere unter Hinweis auf Eigenschaften und Fähigkeiten, die andere Menschen (“normale” Menschen) besitzen. (Zum Einwand, man müsse die Gefühle der Verwandten von Behinderten und Senilen berücksichtigen und sie deshalb wie “normale” Menschen behandeln: Was ist mit Behinderten und Senilen, die keine Verwandten haben?) An dieser Stelle sei nochmals klargestellt und betont: Tierrechtler wollen nicht irgendwelche Menschen schlechterstellen, sondern lediglich Tiere gleichstellen – gleich mit jenen, die die gleichen Eigenschaften, Fähigkeiten und Bedürfnisse haben.

Argument der schiefen Ebene oder Dammbruchargument

Beginnen wir erst einmal damit, bestimmte Menschen, etwa geistig Behinderte oder Senile, rechtlich schlechterzustellen als andere Menschen, so stoßen wir damit eine Entwicklung an, die schließlich viel weiter führt, als wir ursprünglich wollten, und die wir dann nicht mehr stoppen können. So könnte zum Beispiel als nächstes jemand vorschlagen, sozial Unangepaßten ihre Rechte zu beschneiden, usw. Um solchen ungewollten und gefährlichen Tendenzen nicht Vorschub zu leisten, empfiehlt es sich, an einer klar definierbaren Grenze festzuhalten, und das ist nun einmal die Speziesgrenze Mensch – Tier.

Dazu ist zunächst zu bemerken, daß hier nicht sachlich, sondern strategisch argumentiert wird. Und dabei gilt es zu bedenken: “Keine moralische Grenzlinie kann gesichert sein, wenn sie willkürlich gezogen wurde. Es ist besser, eine Grenzlinie zu finden, die sich offen und aufrichtig verteidigen läßt.”(2)

Außerdem: Ziel der Vermeidung von “schiefen Ebenen” oder “Dammbrüchen” ist es, Mißbräuchen vorzubeugen. Eine solche Vorgangsweise wäre aber nur dann glaubwürdig und gerechtfertigt, wenn sie generell befürwortet und praktiziert würde. Dies ist aber, wie Ursula Wolf(3) richtig bemerkt, keineswegs der Fall: Wir tun vieles, wo Mißbräuche keineswegs ausgeschlossen sind: etwa psychisch Kranke in Kliniken unterbringen oder Straftäter in Gefängnisse sperren. Obwohl auch hier Mißbräuche keineswegs ausgeschlossen sind, käme dennoch niemand auf die Idee, deshalb Kliniken und Gefängnisse zuzusperren.

Schließlich muß darauf hingewiesen werden, daß im Zusammenhang mit Tierrechten de facto überhaupt keine Gefahr von schiefen Ebenen oder Dammbrüchen zu Lasten von Menschenrechten gegeben ist: Kein Tierrechtler will Menschen moralisch schlechterstellen als bisher. Worum es einzig und allein geht, ist, wie gesagt, Tiere moralisch besserzustellen als bisher, nämlich gleichzustellen mit jenen, die die gleichen Eigenschaften, Fähigkeiten und Bedürfnisse haben.

Argument der Potentialtät

Auch wenn sich kleine Kinder faktisch auf dem gleichen Niveau wie Hunde, Katzen, Rinder und Schweine befinden oder sogar auf einem niedrigeren Niveau, dürfen wir sie dennoch nicht wie diese behandeln, weil sie sich ja noch weiterentwickeln werden und als erwachsene Menschen sich dann auf einem viel höheren Niveau als diese Tiere befinden werden.

Zu diesem Potentialitätsargument ist zunächst festzustellen, daß es sich dabei um alles andere als um ein allgemein akzeptiertes Konzept handelt. Um dies zu erkennen, braucht man sich lediglich die aktuelle (Sommer 2001) bioethische Diskussion um Stammzellenforschung und Präimplantationsdiagnostik anzusehen: Obwohl befruchtete menschliche Eizellen und menschliche Embryonen in sehr frühem Stadium ohne Zweifel das Potential haben, vollkommene Menschen zu werden, sollen sie wie folgt behandelt werden:

• Embryonen sollen getötet werden, um embryonale Stammzellen zu gewinnen, mit denen man forschen will.
• Befruchtete Eizellen sollen, wenn sie im Reagenzglas befruchtet worden sind, mittels Präimplantationsdiagnose vor dem Einspülen in die Gebärmutter auf genetische Defekte hin untersucht und bei Vorliegen solcher Defekte im Müll entsorgt werden.(4)

Trotz der momentan lebhaften Diskussion kann es keinen Zweifel darüber geben, daß Stammzellenforschung und Präimplantationsdiagnose in naher Zukunft auf breiter Front praktiziert werden werden.(5)

Selbstverständlich wäre es vermessen, in diesem Rahmen eine hinreichende ethische Bewertung von Stammzellenforschung und Präimplantationsdiagnostik vornehmen zu wollen. Dennoch möchte ich feststellen, daß ich beide Möglichkeiten grundsätzlich begrüße. Der wesentliche Punkt, der ja auch in der aktuellen Diskussion eine wichtige Rolle spielt, ist: Eine befruchtete Eizelle bzw. ein Embryo in frühem Stadium ist nicht leidensfähig, aber mittels Stammzellenforschung und Präimplantationsdiagnose läßt sich reales Leiden lindern oder gar verhindern: Die Stammzellenforschung soll unter anderem die Heilungschancen bei Alzheimer, Parkinson, Herzinfarkt und Krebs dramatisch verbessern und durch die Präimplantationsdiagnose können Erbkrankheiten vermieden bzw. die Kette von Krebserkrankungen in einer Familie durchbrochen werden.(6) Den Leidensaspekt bzw. den Leidensfähigkeitsaspekt hat wohl auch Peter Hintze im Auge, wenn er fragt(7) “Was retten Sie, wenn es im Krankenhaus brennt: den Kühlschrank mit den Reagenzgläsern oder die Kinderabteilung?”

Ein weiterer Beleg dafür, daß das Potentialitätsargument alles andere als allgemein akzeptiert ist, ist übrigens die Tatsache, daß abgestorbene oder abgetötete Föten in der Medizinpraxis als Abfälle behandelt werden und daß Föten von der Kirche weder getauft noch christlich begraben werden.(8)

Apropos Föten: Um den ethischen Stellenwert, den wir der Potentialität zuschreiben, zu erkennen, bedarf es gar nicht der Betrachtung der komplexen aktuellen Bioethik-Debatte. Es genügt vollkommen, sich die Abtreibungspraxis zu vergegenwärtigen: Jedes Jahr lassen wir die Tötung von vielen tausend potentiellen Menschen zu. Schwangerschaftsabbruch wird eben nicht mit Mord und Totschlag gleichgesetzt. Außerdem akzeptieren wir nidationshemmende Empfängnisverhütungsmittel (Spirale und “Pille danach”), das heißt solche, die die Einnistung der befruchteten Eizelle in die Gebärmutter verhindern.(9)

Betrachten wir das Potentialitätsargument aber auch noch grundsätzlicher und unabhängig von der aktuellen Bioethik-Diskussion. Als erster Orientierungsanker drängt sich da wohl die Forderung auf, Wesen jetzt entsprechend ihrer jetzigen Befindlichkeit zu behandeln – und nicht entsprechend vergangener oder künftiger Zustände: Einen vierzigjährigen Mann sollte man etwa weder wie einen Schuljungen behandeln, weil er einmal ein Schuljunge war, noch wie einen Greis, weil er einmal ein Greis sein wird, sondern wie einen erwachsenen Mann “in den besten Jahren”, weil er das aktuellerweise nun einmal ist.

Dies schließt andererseits freilich nicht aus, daß es auch berechtigte aktuelle Ungleichbehandlungen aktuell gleicher oder vergleichbarer Wesen aufgrund künftiger Unterschiede, das heißt aufgrund eines Potentials geben kann. Um solche möglichen ethisch zulässigen Ungleichbehandlungen von aktuell gleichen oder vergleichbaren Wesen zu erkunden, wollen wir uns folgende Situation vergegenwärtigen: Wir haben zwei Kinder mit aktuell gleichen Eigenschaften, Fähigkeiten und Bedürfnissen. Während aber das eine Kind, G, völlig gesund ist und sich deshalb aller Voraussicht nach auch völlig normal entwickeln wird, wird das andere Kind, B, aufgrund eines tragischen Unfalls das Leben eines Behinderten führen.

Während B also immer so bleiben wird, wie es jetzt ist (abgesehen vom Körperwachstum natürlich), wird sich G weiterentwickeln. G kann prinzipiell “alles” werden, vom Serienmörder über einen “ganz normalen” Menschen bis zu einem herausragenden Künstler oder Wissenschaftler. Aber, wie gesagt, und das ist das Entscheidende: Gegenwärtig haben beide Kinder, G und B, die gleichen Eigenschaften, Fähigkeiten und Bedürfnisse.

Deshalb wäre es natürlich auch völlig ungerecht und ungerechtfertigt, etwa B jene Pflege, Fürsorge und Liebe vorzuenthalten, die wir G selbstverständlich angedeihen lassen. Denn B würde darunter genauso leiden, wie G darunter leiden würde. Das heißt aber nicht, daß es nicht auch Ungleichbehandlungen von G und B gäbe, die moralisch gerechtfertigt, ja vielleicht sogar moralisch gefordert sein könnten. Zwei Beispiele:

Nehmen wir an, G und B litten an einer bestimmten Krankheit. Eine Möglichkeit, diese zu heilen, bestünde in einer einfachen Operation, die allerdings den Nachteil hat, die spätere Zeugungsfähigkeit zu gefährden. Bei der Abwägung darüber, welche Maßnahmen zur Heilung von G und B nun tatsächlich ergriffen werden sollten, müßte selbstverständlich die Tatsache berücksichtigt werden, daß eine Gefährdung der Zeugungsfähigkeit für B keinen Nachteil bedeutet, weil B aufgrund seiner vorgezeichneten Entwicklung ohnehin nie Kinder haben wird. Das heißt, im Falle von B würden für die angesprochene Operation höchstwahrscheinlich mehr Gründe sprechen als im Falle von G.

Zweites Beispiel für die Zulässigkeit oder Notwendigkeit einer Ungleichbehandlung: Angenommen, G und B stammten aus Familien, bei denen eine besondere musikalische oder mathematische Begabung “im Blut liegt”. Dies könnte es bei G sinnvoll erscheinen lassen, bereits frühzeitig mit einer besonderen Förderung dieser Begabung zu beginnen. Bei B wären die gleichen Förderungsmaßnahmen hingegen unsinnig, weil es über seine derzeitigen Möglichkeiten im wesentlichen nicht hinauswachsen wird. (Das heißt freilich nicht, daß nicht andere Förderungsmaßnahmen, die B´s besondere Situation berücksichtigen und dazu führen, daß es sein Potential voll ausschöpfen kann, sinnvoll sein könnten.)

Fragen wir nun konkret, warum bei G und B eine Ungleichbehandlung zulässig oder angezeigt ist, lautet die Antwort: Die Ungleichbehandlung ist deshalb gerechtfertigt oder gefordert, weil sie aufgrund eines in bezug auf die in Aussicht genommene Behandlung sachlich relevanten Unterschiedes erfolgt: Keine Berücksichtigung der Gefährdung der Zeugungsfähigkeit von B, weil B nie Kinder haben wird, keine besondere musikalische oder mathematische Förderung von B, weil B keine objektiv nennenswerten musikalischen oder mathematischen Fähigkeiten entwickeln wird.

Etwas völlig anderes und absolut Ungerechtfertigtes wäre es aber zu sagen: Weil B nie Kinder haben wird, lassen wir es jetzt erfrieren. Oder: Weil B nie ein guter Musiker oder Mathematiker werden wird, geben wir ihm jetzt nichts mehr zu essen.

Genau so denken und vor allem handeln wir aber in bezug auf Tiere: Weil Tiere nie etwas von Musik oder Mathematik verstehen werden, weil sie “keine Kultur haben” (wie übrigens die meisten Menschen auch nicht) und weniger intelligent sind, behandeln wir sie wie Wegwerfartikel, machen mit ihnen grausame Experimente und essen sie auf.

Voraussetzung für die ethische Zulässigkeit von Ungleichbehandlungen sind sachlich relevante Unterschiede im Hinblick auf die betreffende Behandlung. Die liegen hier aber nicht vor: Keine Kinder bekommen zu können, ist kein Grund, jemanden erfrieren zu lassen, und nichts von Musik oder Mathematik zu verstehen oder weniger intelligent zu sein, ist kein Grund, jemanden verhungern zu lassen, zu zerstückeln oder aufzuessen. Die einzige sachlich relevante Eigenschaft, die diese Behandlungsweisen ethisch rechtfertigen könnte, wäre Leidensunfähigkeit. Aber weder behinderte Menschen noch gesunde Tiere sind leidensunfähig.

Ergebnis

Alle Rechtfertigungsversuche dafür, Tieren Rechte vorzuenthalten, erweisen sich als nichtig. Es führt kein logisch und ethisch vertretbarer Weg daran vorbei, auch Tieren jene Rechte zu verleihen, die wir vergleichbaren Menschen zugestehen. Wenn wir behinderten oder ansonsten in ihren Eigenschaften und Fähigkeiten eingeschränkten Menschen und kleinen Kindern Rechte zusprechen, dann müssen wir auch Tieren, die sich auf gleichem oder gar höherem Niveau befinden, entsprechende Rechte verleihen. Alles andere ist irrational und unmoralisch – und zynisch. Wie zynisch, zeigt sich, wenn wir uns vorstellen, Behinderte, Senile und kleine Kinder so zu behandeln, wie wir Tiere behandeln: lebenslang einsperren, grausame und schmerzhafte Experimente mit ihnen machen und sie mästen, schlachten und aufessen.

Anmerkungen:

(1) Created From Animals. Oxford: Oxford University Press, 1991, S. 186 f.
(2) Peter Singer: Praktische Ethik. Stuttgart: Reclam, 1994, S. 109.
(3) Das Tier in der Moral. Frankfurt: Klostermann, 1990, S. 110 f.
(4) “Wir sind besser als Gott”, Der Spiegel, 20, 2001, S. 240 f.
(5) Vergleiche ebenda, S. 240 ff., Embryonaler Schulterschluß, Format, 28, 2001, S. 36 f., Stammzellen-Verbrüderung, Profil, 24, 2001, S. 160.
(6) Ebenda, “Wir sind besser als Gott”, S. 240 f., Ohne Herz, ohne Hirn, Profil, 34, 2001, S. 120.
(7) Ethischer Ernstfall, Der Spiegel, 21, 2001, S. 37.
(8) Flucht ins Grundsätzliche, Der Spiegel, 27, 2001, S. 40, 42.
(9) Ebenda, Die Neue Scholastik, Der Spiegel, 24, 2001, S. S. 42.

Am Anfang soll zunächst ein Erfahrungsbericht der Verhaltens -und Primatenforscherin Jane Goodall stehen, der das Verhalten eines Schimpansen nach dem Tod seiner Gefährtin eindrücklich beschreibt:
„Never shall I forget watching as, three days after Flo´s death, Flint climbed slowly into a tall tree near the stream. He walked along one of the branches, then stopped and stood motionsless, staring down at an empty nest. After about two minutes he turned away and, with the movements of an old man, climbed down, walked a few steps, then lay, wide eyes staring ahead. The nest was the one which he and Flo had shared a short while before Flo had died. (…) Flint became increasingly lethargic, refused food and, with his immune system thus weakened, fell sick. The last time I saw him alive, he was hollow-eyed, gaunt and utterly depressed, huddled in the vegetation close to where Fol had died. (…) The last short journey he made, pausing to rest every few feet, was to the very place where Flo´s body had lain. There he stayed for several hours, sometimes staring and staring into the water. He struggled on a little further, then curled up – and never moved again.” (Goodall, 1990, zitiert nach Bekoff, 2003, S. 933)
Dieser einführende Bericht über das Verhalten des Schimpansen Flint verdeutlicht den praktischen Bezug der theoretischen Beschäftigung mit der Frage nach dem Gefühlsleben der Tiere. Berichte dieser Art werfen schwierig zu beantwortende Fragen auf, welche die Berücksichtigung vieler Aspekte erfordern und die verschiedensten Wissenschaftsbereiche ansprechen: Trauert Flint um seine Gefährtin? Kann man bei Schimpansen und bei Tieren im Allgemeinen von Gefühlen sprechen?
Seit der Zeit Darwins, für den Emotionen unerlässliche Aspekte des Überlebensmechanismus darstellten, ist sich die Wissenschaft weitest gehend darüber einig, dass nicht nur der Mensch in seiner selbsternannten Monopolstellung, sondern auch andere Säugetiere, zumindest im biologischen Sinne, über Emotionen verfügen. Allerdings besteht keineswegs Einigkeit über die Frage nach dem Verhältnis von Emotion und Gefühl: Sind bei den Emotionen von Seiten des Tieres auch Gefühle involviert? Zeigt ein Wolf z.B. Angst vor einem Jäger oder Freude bei der Zusammenkunft seines Rudels, weil sich diese Verhaltensäußerungen bisher als überlebenssichernd gezeigt haben, oder fühlt er wirklich Angst, Freude, Trauer und Leid?
Ein Ansatz, der sich eben mit dieser Frage auseinandersetzt, kommt von dem amerikanischen Neurowissenschaftler Damasio. Er unterscheidet klar zwischen Emotionen und Gefühlen. Emotionen sind laut Damasio physikalische Signale des Körpers, die von äußeren Reizen hervorgerufen werden. Sie sind somit auch direkt erforschbar. Gefühle hingegen sind Eindrücke, die bei Interpretation von Emotionen durch das Gehirn entstehen. Sie sind privat und daher nicht direkt erforschbar. Da ein wichtiger Aspekt bei der Entstehung von Gefühlen die Interpretation ist, ist die Grundlage jeden Gefühls die Fähigkeit zur Selbstreflektion. Laut Damasio ist einzig der Mensch zu Reflektion oder Selbstwahrnehmung fähig und somit schließt er, haben Tiere zwar Emotionen, aber keine Gefühle.
Diese Argumentation weist einige Schwachpunkte auf. Es stellt sich beispielsweise die Frage, ob Gefühle wirklich nur durch Reflektion zustande kommen können. Der Verhaltenswissenschaftler Panksepp bezweifelt diese Annahme Damasios und argumentiert, dass die Wurzel der Emotion im Limbischen System liegt. In einer Gehirnregion also, die evolutionär schon sehr alt ist und die der Mensch mit vielen anderen Säugetieren teilt. Menschen sind nach seiner Theorie zwar die einzigen Wesen, die über ihre Gefühle reflektieren und diese bewusst beeinflussen und manipulieren können, doch dies bedeutet laut Panksepp nicht, dass die Gefühle selbst durch Reflektion entstehen.
Obwohl diese Theorie ebenfalls einige Schwachpunkte aufweist, ist sie von Relevanz für die Diskussion, da sie auf die Strittigkeit der Annahmen Damasios verweist. Eine der Grundprämissen Damasios ist die These, dass Gefühle stets durch Reflektion entstehen. Wird die Gültigkeit dieser Aussage nun in Frage gestellt, büßt auch die daraus abgeleitete Annahme, Tiere verfügten nicht über Gefühle, an Aussagekraft ein.
An den Ansätzen von Damasio und Panksepp wird deutlich, dass ein rein neurowissenschaftlicher Ansatz unbefriedigende Antworten gibt und viele offene Fragen hinterlässt. Zum einen bleibt offen, wie die Forschungsergebnisse für die Realität zu deuten sind. Was können sie zu der Deutung des Verhaltens des Schimpansen Flint beitragen? Zum anderen stellt sich die mehr philosophisch verankerte Frage, ob man aufgrund von Forschung im Labor wirklich behaupten kann, dass Tiere über keine Form der Reflektion oder Selbstwahrnehmung verfügen. Die Möglichkeit, dass andere Formen von Selbstbewusstsein existieren, die nicht durch vom Menschen entwickelt Tests erfasst werden können, wird von Seiten der Neurowissenschaft nicht in Betracht gezogen.
Einen alternativen Ansatz bietet der amerikanische Verhaltensforscher Marc Bekoff. Laut Bekoff haben Tiere nicht nur Emotionen, sondern verfügen zudem über Gefühle. Er geht hierbei unter anderem auf Befunde von Spiegeltests ein, die auf die Existenz von Selbstwahrnehmung bei einigen Tieren, wie beispielsweise Schimpansen, hinweisen. Die Annahme, dass Tiere, die über Selbstwahrnehmung verfügen, auch über bewusste Gefühlswahrnehmung verfügen, liegt nahe und ist der zentrale Ausgangspunkt Bekoffs.
Bekoff begründet seinen Ansatz sowohl auf der Ethologie wie auf einem Konzept, das im Folgenden als „Anschauung“ bezeichnet werden soll. Nach Schischkoff (1965) wird die Anschauung hierbei als das „unmittelbare Erleben der Dinge, (…) empirisches, nicht begriffliches Begreifen von Wirklichkeit“ (ebd., S. 23) verstanden.
Durch das Prinzip der Anschauung lassen sich Phänomene in die Forschung mit aufnehmen, denen sonst wenig Beachtung von Seite der Wissenschaft zuteil wird. Phänomene, die von Forschern in der natürlichen Umgebung der Tiere, im Feld, beobachtet werden, wie z.B. die Trauer des Schimpansen Flints über den Verlust seiner Gefährtin. Die Anschauung ist für Bekoff unersetzlich, wenn man reale Phänomene wie Emotionen erforschen will. Tiere und Menschen unterscheiden sich laut ihm nur graduell in Bezug auf Emotionen und Gefühle: “We know that many animals experience rich and deep emotional lives. They feel emotions such as joy, happiness, fear, anger, grief, jealousy, resentment, and embarrassment.” (Bekoff, 2006b, S. 14)
Kombiniert man die Betrachtungsweisen Damasios und verschiedene Feld- und Verhaltensstudien im Sinne Bekoffs und wendet dies auf Beobachtungen von in Sozialverbänden lebenden Säugetieren an, kommt man zu interessanten Erkenntnissen. Anhand von Darstellungen von z.B. der Ethologin Isabel Bradshaw, wird deutlich, dass Tiere, die wie Elefanten in festen Familien- bzw. Herdenverbänden leben, Struktur und ein stabiles soziales Gerüst zur Verarbeitung ihrer Emotionen, wie der Trauer, benötigen. So finden sich afrikanische Elefanten nach dem Tod eines Artgenossen im Herdenverband ein und verweilen Tage in engem Zusammenhalt bei dem toten Körper, wobei sie sich über Berührungen und ihr für den Menschen nicht hörbares, Kommunikationssystem verständigen.
Eine mögliche Interpretation dieses Geschehnisses ist die Annahme, dass die Elefanten ihre Emotionen durch die Interaktion und Kommunikation mit den anderen Herdenmitgliedern in einem sozialen Kontext widerspiegeln. Es findet also eine gewisse Form der Reflektion über die eigene Emotion statt. Diese Tatsache führt wieder zu der Differenzierung von Emotionen und Gefühlen zurück. Laut Damasio, wird von Gefühlswahrnehmung ausgegangen, wenn Reflektion über das Erlebte bzw. die Emotion stattfindet. Es liegt also nahe, nicht nur von Emotionen, sondern auch von der Existenz von Gefühlen bei Elefanten und bei anderen Tieren, die wie der Mensch komplexe Sozialstrukturen aufweisen, auszugehen.

Die Unstimmigkeit, die diese Fragestellung innerhalb der Wissenschaft aufwirft, wird durch die gesellschaftliche Relevanz des Themas verstärkt. Tieren Gefühle zuzusprechen hätte in der heutigen Zeit weitreichende Folgen – auch für die Wissenschaft selbst, da dies die Durchführungen von Experimenten an Tieren in ein zunehmend kritisches Licht rücken würde. Tierversuche und Massentierhaltung auf der einen und Tierschutz- und Tierrechtsbewegungen auf der anderen Seite kennzeichnen die Dissonanz, die diesbezüglich in der Gesellschaft besteht. Die Beschäftigung mit der Fragestellung, ob Tiere Gefühle haben, ist somit ein sensibles Thema mit hoher gesellschaftlicher Bedeutung und wird nicht zuletzt aus diesem Grund kontrovers diskutiert.
Die Implikationen, die im letzten Abschnitt aus den verschiedenen Arbeiten gezogen wurden, mit dem Ergebnis, dass höher entwickelte Tiere sehr wahrscheinlich über komplexe Gefühlswahrnehmung verfügen, sind keineswegs unproblematisch. Dies sollte allerdings nicht dazu führen, dass man Tieren Bewusstsein gänzlich abspricht oder von der Auseinandersetzung mit dem Thema Abstand nimmt. „Of course other minds are privat but that doesn´t stop us from trying to understand what another human is thinking or feeling (…). We need to do the same thing with animals.” (Bekoff, 2006b, S. 14). In anderen Worten bedeutet dies, dass wenn die herkömmlichen Messmethoden ihre Grenzen erreichen, die Beobachtung und Anschauung ihre besondere Relevanz für die Forschung gewinnen.
Jedoch ist die Einbeziehung der Anschauung noch kein allgemeingültiges Verfahren, und ihr sollte laut vieler Wissenschaftler mehr Beachtung zukommen. In diesem Sinne schließen die Worte Konrad Lorenz´ die hier angerissene Diskussion. “Das unvoreingenommene Anschauen der Natur ist Beginn und Grundlage allen Forschens, und es ist umso unentbehrlicher, je komplizierter das zu erforschende Objekt ist. Nächst dem Menschen selbst sind die höheren Tiere die kompliziertesten Systeme, die es auf unserem Planeten gibt, und wenn wir heute eine ganze Menge über die subtilsten Probleme der Physik und Chemie, aber vergleichsweise gottesjämmerlich wenig über uns selbst wissen, so liegt das zum großen Teil daran, dass das Schauen unmodern geworden ist.“ (Lorenz, 1989, S. 7)
Auch wenn die Wissenschaft sich noch weit davon entfernt befindet, die Frage nach der genauen Beschaffenheit der Emotionen bei Tieren beantworten zu können, so wird doch deutlich, dass der Weg dorthin über die reale Auseinandersetzung mit den zu untersuchenden Tierarten zu erreichen ist.

Literaturverzeichnis

• Bekoff, M. (2003). Minding Animals, Minding Earth: Old Brains, New Bottlenecks. Journal of Religion and Science, 38, 911-941.
• Bekoff, M. (2006a). Animal Passions and Beastly Virtues: Cognitive Ethology as the Unifiying Science for Understanding the Subjective, Emotional, Empathic, and Moral Lives of Animals. Journal of Religion and Science, 41, (March), 71-104.
• Bekoff, M. (2006b). Minding Animals: An Interview with Marc Bekoff. The Vegan, 14 (3), 14-15.
• Bradshaw, I.G.A. (2004). Not by bread alone: Symbolic Loss, Trauma, and Recovery in Elephant Communities. Society & Animal Journal of Human-Animal Studies 12 (2), 143-158.
• Damasio, A. (2001). Fundamental Feelings. Nature 418, URL: http://www.nature.com, doi: 10.1038/35101669, 781, 25.05.2006.
• Lorenz, K. (1989). In: Trumler, E.: Mit dem Hund auf du – Zum Verständnis seines Wesens und Verhaltens (Vorwort). München: Piper 1989. 7-9.
• Schoschikoff, G. (1965). Philosophisches Wörterbuch. 17. Aufl. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag.
• Wilhelm, K. (2006). Do Animals Have Feelings? Scientific American Mind 13 (2), 24-29.