Grundsätzlich haben wir die Möglichkeit, uns Fragen der Ethik religiös-intuitiv oder rational-wissenschaftlich zu nähern. Am Anfang der ersteren Betrachtungsweise stehen religiöse Dogmen oder Intuitionen, über die wir nicht mehr diskutieren können. Man nimmt sie an oder nicht. Entsprechend endet in diesem Fall spätestens dort die ethische Diskussion.
Oder man versucht auf rational-wissenschaftlicher Ebene vorzugehen und ist bereit, alles in Frage zu stellen und sich nur auf handfeste wissenschaftliche Fakten zu beziehen. Birnbacher (2006) geht in seiner Analyse dieses Zugangs ganz automatisch davon aus, dass nur ein Utilitarismus den Ansprüchen eines rationalen Zugangs genügen kann. Die einzige Grundlage, zwischen gut und schlecht zu unterscheiden, ist dabei das subjektive Empfinden jedes einzelnen Wesens, das empfinden kann. Setzen wir also eine Handlung, dann müssen wir deren Konsequenzen betrachten. Die gute Empfindung jedes Wesens – das Glücksgefühl – als Folge dieser Handlung wird addiert, die schlechte Empfindung – das Leiden – jedes Wesens wird subtrahiert. Bleibt ein positives Ergebnis war die Handlung gut, bei einem negativen Ergebnis schlecht. Die ethisch ideale Handlung minimiert das Leiden und maximiert das Glücksgefühl, bzw. maximiert die Differenz zwischen Glücksgefühl und Leid.
So weit so gut. Auf den ersten Blick scheint diese Lösung sehr einfach und begrüßenswert. Warum sollte maximales Glücksgefühl und minimales Leid nicht ein Idealziel sein? Die meisten Menschen, die im Tierschutz aktiv sind, sind wahrscheinlich durch den Anspruch Leiden zu minimieren motiviert. Bei näherem Hinsehen ergeben sich allerdings zahllose Probleme.
Berechnung globaler Leidensminimierung unmöglich
Zunächst einmal haben wir das Problem, dass bei einer globalen Maximierung der Differenz zwischen Glücksgefühl und Leid, das Leid einzelner durch die Glücksgefühle anderer aufgehoben werden können. In der Folge wären Handlungen ethisch gut, obwohl sie einzelne ungerecht schädigen, nur weil sie viele ungerecht bereichern. Das scheint das Gegenteil von Gerechtigkeit zu sein. Allerdings sind kontraintuitive Ergebnisse rationaler Überlegungen noch kein Gegenargument.
Das rationale Problem liegt bei der tatsächlichen Berechnung der Maximierung von Glücksgefühlen minus Leiden. Für den nichtmathematischen Betrachter mag das Addieren von Entitäten wie Leid und Glücksgefühl irgendwie intuitiv verständlich erscheinen. Bei rational-wissenschaftlichen Überlegungen müssen wir aber exakt sein. Damit verschiedene Entitäten addiert werden können, müssen sie zu einer gemeinsamen Algebra gehören, mit einer Reihe von Ansprüchen, wie dass es ein Nullelement und zu jeder Entität ein Inverses gibt. Aber das wichtigste dabei ist, dass die Addition zwischen jeder Entität definiert sein muss. D.h. ich muss das Glücksgefühl, ein schönes Buch zu lesen, zum Glücksgefühl, verliebt zu sein, addieren können, und davon das Leid mich im Kino fadisiert zu haben, abziehen können. Dieses Kunststück könnte ich vielleicht sogar noch zustande bringen. Ich stelle mir dafür z.B. die Situation vor, wie es wäre, das schöne Buch zu lesen, und dann, wie es wäre, würde ich mich im Kino fadisieren, und dann kann ich mich fragen, ob ich die Langeweile im Kino für das Buchlesen danach in Kauf nehmen würde oder nicht, gäbe es nicht die Alternative, das Buch ohne den Kinobesuch lesen zu können. Mit anderen Worten, um diese Additionen und Subtraktionen ausführen zu können, beziehe ich sie auf mein System von Präferenzen, das mir die Werte dieser Gefühle und damit die Algebra definiert. Es handelt sich also um meine persönliche subjektive Bewertung, meine persönlichen Präferenzen.
Problematisch wird es aber, wenn ich von meinem Glücksgefühl beim Buchlesen die Langeweile jemandes anderen beim Kinobesuch abziehen muss. Jetzt kann ich mich nicht auf ein und dasselbe Präferenzensystem zurückziehen, das mir eine Algebra definieren könnte. Ich kann mich nicht hineinversetzen in die Option, ich müsste ein langweiliges Kino ertragen, um danach ein schönes Buch lesen zu können, und dann fragen, ob ich das tun würde. Die Frage lautet ja jetzt, würde ich jemandem anderen einen langweiligen Kinobesuch zumuten, um dann selber ein gutes Buch lesen zu können. Die subjektive Entscheidung von mir kann aber jetzt ganz anders ausschauen, als die subjektive Entscheidung anderer, z.B. der Person, die den langweiligen Kinobesuch absolvieren muss, damit ich ein gutes Buch lesen kann. Wechseln wir den subjektiven Standpunkt, dann wechseln wir das Präferenzensystem, und damit das Ergebnis der Manipulation, d.h. der Differenz zwischen Glücksgefühl und Leid. Wir ändern also die Algebra. Nur, wenn die Ethik einen objektiven Anspruch haben soll, dann muss die Algebra objektiv definierbar sein.
Peter Singer (1991) schlägt vor, dieses Problem auf folgende Art zu lösen. Zuerst versetzen wir uns in die Position des einen Wesens, im obigen Beispiel des Buchlesers, und überlegen uns, wie wir uns fühlen würden. Wir empfinden also das Glücksgefühl ein gutes Buch zu lesen, während eine andere Person einen langweiligen Kinofilm sehen muss. Dann machen wir es umgekehrt, versetzen uns in den Kinobesucher, und versuchen zu empfinden, wie wir uns fühlen würden, müssten wir einen langweiligen Film anschauen, während jemand anderer ein gutes Buch dafür lesen kann. Und dann begeben wir uns in einen übergeordneten Standpunkt und bewerten, ob das Leid in der einen Situation das Glücksgefühl in der anderen aufheben würde oder nicht.
An dieser Stelle geschieht aber etwas Unmögliches. Die erste Situation bewerte ich bzgl. des Präferenzensystems des Buchlesers, wie er sich mit seinen Präferenzen fühlen würde. Dann bewerte ich bzgl. des Präferenzensystems des Kinobesuchers, wie er sich mit seinen Präferenzen fühlen würde. Die dritte, übergeordnete Bewertung mache ich aber ohne Bezug zu einem Präferenzensystem. Als welches Wesen bewerte ich denn dann? In wen muss ich mich hineinversetzen? Wie kann ich ein Präferenzensystem gegen ein anderes abwägen, wenn es keine objektiven Präferenzen, keinen unabhängigen Standard, gibt? Mathematisch gesprochen lässt sich keine übergeordnete Algebra definieren, die die beiden Algebren, die durch die beiden verschiedenen Präferenzensysteme definiert sind, umfasst.
Wenn wir anerkennen, dass alle Bewertungen dieser Art nur subjektiv bzgl. jeweils subjektiver Präferenzen eines spezifischen Wesens getroffen werden können, dann gibt es die übergeordnete Position einfach nicht. Es lässt sich also keine objektive Algebra für diese Additionen von Glücksgefühlen verschiedener Wesen und die entsprechenden Subtraktionen der Leidgefühle ebenso verschiedener Wesen definieren. Damit ist das Projekt aber gescheitert und kein rational haltbarer Utilitarismus dieser Form möglich.
Der Tod ist kein Leid
Es gibt noch ein weiteres Problem mit dem Pathozentrismus bzw. dem herkömmlichen Imperativ der Leidensminimierung. Bei Luy (1998) findet sich das Argument von Epikur. Wird ein Wesen völlig schmerzlos und unerwartet getötet, dann leidet es nicht, ja es hat nicht einmal einen Verlust erlitten. Solange das Wesen noch lebt, hat es keinen Verlust und der Annahme eines schmerzlosen und unerwarteten Todes gemäß auch kein Leiden. Wenn das Wesen aber tot ist, dann existiert es nicht mehr, und daher existiert dann auch niemand mehr, der einen Verlust erlitten haben oder leiden könnte.
Geht man also von einem Konsequentialismus (d.h. nur die Konsequenzen einer Handlung sind ethisch relevant) oder einem Pathozentrismus (d.h. nur empfundenes Leiden ist ethisch relevant) aus, dann ist der schmerzlose und unerwartete Tod eines Wesens ethisch irrelevant. Diesem Ergebnis haben verschiedene AutorInnen dadurch zu entgehen versucht, dass sie die indirekten Auswirkungen des schmerzlosen und unerwarteten Todes auf die Gefühle anderer Wesen einbezogen haben. Diese Position ist aber letztendlich sehr schwach, weil sie Gewalt, die einem Wesen angetan wird, ausschließlich durch die Wirkung dieser Gewalt auf dadurch indirekt betroffene, andere Wesen bewerten will. Es fällt nicht schwer, einen Schutz durch eine derartige indirekte ethische Begründung vom Tisch zu wischen (Balluch 2006). Plötzlich würde das Grundrecht auf Leben vom Ergebnis psychologischer Studien abhängen. Man sollte dabei auch nicht vergessen, dass sich viele ZeitzeugInnen des Dritten Reichs subjektiv völlig sicher und sehr gut gefühlt haben, obwohl sie oft von den millionenfachen Morden an politischen GegnerInnen des Regimes, sowie an geistig Behinderten, an Juden, Sinti und Roma, an Homosexuellen usw. wussten. Es wäre schon extrem problematisch, würde das Lebensrecht eines Lebewesens ausschließlich vom Gefühlszustand anderer, wie einer hysterischen, fanatisierten Masse, abhängen.
Die einzige Möglichkeit diesem Argument von Epikur zu entkommen ist, sowohl den Konsequentialismus als auch den Pathozentrismus zu verlassen. Laut Birnbacher (2006) verlassen wir damit aber auch den Bereich der rational-wissenschaftlichen Ethik. Ein unüberbrückbarer Widerspruch?
Autonomie statt Leidensfähigkeit
Die Lösung dieses Problems liegt aber näher als man denkt, wie ich meine. Betrachte ich meine eigene subjektive Bewertung, so ist die Maximierung von Glücksgefühl minus Leid nicht meine elementarste Priorität. Sonst wäre doch sicherlich die beste Lösung, andere besonders intelligente Wesen oder Maschinen mit meinen Daten zu füttern und dann für mich diese Maximierung berechnen zu lassen. Und dann sollten mich diese Wesen bzw. diese Maschinen zu meinem Glück zwingen. Ich würde diesen Vorgang eindeutig ablehnen. Ich möchte nicht zu meinem Glück gezwungen werden. Ich möchte lieber selber autonom entscheiden, wie ich handle, auch auf die Gefahr hin, dadurch mehr leiden zu müssen, als ohne Autonomie. Autonomie ist mir eindeutig das wichtigere Gut.
Bei genauerer Betrachtung fällt sogar auf, dass das Streben nach der Maximierung von Glücksgefühlen minus Leiden als ein Teilaspekt der Autonomie gesehen werden kann. Im Normalfall werde ich mich autonom für Glücksgefühle und gegen Leiden entscheiden. Aber wichtiger ist mir, dass diese Entscheidung meine eigene ist, und nicht die von anderen.
Das Ergebnis dieser subjektiven Analyse meiner Befindlichkeiten lässt sich aber auch objektivieren. Balluch (2005) führt eine Reihe naturwissenschaftlicher Argumente dafür an, dass die zentrale und primäre evolutionäre Bedeutung des Bewusstseins darin liegt, dem Wesen mit Bewusstsein Autonomie zu ermöglichen. Landläufig beruft sich der Tierschutz sicherlich deswegen auf die Leidensfähigkeit, weil sie bei nichtmenschlichen Tieren offensichtlich und unbestreitbar ist. Autonomie dagegen scheint weder philosophisch eindeutig definiert, noch naturwissenschaftlich klar nachweisbar zu sein. Schmerz müsste aber nicht bewusst werden, um Reaktionen des Schmerz empfindenden Wesens hervorzurufen. In der Tat ist neurobiologisch nachweisbar, dass Schmerz an sich kein Bewusstsein voraussetzt: es gibt unbewussten Schmerz genauso wie unbewusste Wahrnehmungen. Erst Autonomie setzt Bewusstsein voraus, und erst mit Autonomie macht ein bewusst erlebtes Schmerzgefühl einen Sinn, nämlich die Basis für weitere autonome Entscheidungen zu sein.
Der Begriff Autonomie ist dabei völlig elementar und unkantianisch als die Fähigkeit zu verstehen, intentional zu handeln. Wenn ein Wesen entscheiden kann, so oder so zu handeln, dann hat es Autonomie. Diese Form der Autonomie bezieht sich nicht auf das Befolgen abstrakter Prinzipien oder auf die Fähigkeit, zwischen Gut und Böse unterscheiden zu können. Bewusstsein besteht nach Damasio (2000) in essentieller Weise darin, sich selbst mental in Wechselwirkung mit der Außenwelt zu sehen und diese Wechselwirkung zu interpretieren. Damasio nennt das ein Kernbewusstsein und lässt keinen Zweifel daran, dass es bei vielen nichtmenschlichen Tieren vorhanden ist. Die Autonomie ist jetzt die Fähigkeit des Bewusstseins, auf Basis dieser Interpretation zu beschließen, gewisse Handlungen zu setzen und andere zu unterlassen. Erst die Autonomie gibt dem Bewusstsein eine Konsequenz, an der die Evolution angreifen kann. Bewusstsein hat sich bei manchen Wesen durchgesetzt, weil sie durch autonome Handlungen zu mehr Fortpflanzung gekommen sind als jene damaligen evolutionären KonkurrentInnen, die nicht autonom handeln konnten. Nur so konnte sich ein Bewusstsein evolutionär entwickeln.
Von der Autonomie zur deontologischen Ethik
Die Autonomie ist also die zentrale, bestimmende Größe des Bewusstseins, nicht die Leidensfähigkeit, weil (bewusste) Leidensfähigkeit ohne Autonomie nicht existieren kann. Umgekehrt ist Autonomie ohne Leidensfähigkeit schon möglich. Die Leidensfähigkeit ist eine mögliche Grundlage für autonome Entscheidungen, aber bei weitem nicht die einzige.
Wenn Autonomie die Fähigkeit ist, eine Handlung einer anderen vorzuziehen, dann geht Autonomie immer mit der Fähigkeit einher, zu bewerten: ich setze jene Handlung, die mir meiner Einschätzung nach eher das bringt, was ich höher bewerte. Jedes autonome Wesen hat dann also ein eigenes „Bewertungsuniversum“ oder Präferenzensystem. Ist es möglich auf dieser Basis allgemeine, objektive Werte zu finden, also eine Verbindung zwischen diesen „Universen“ herzustellen?
Balluch (2005) zeigt einen Weg. Autonomie impliziert etwas wollen zu können. Der eigene Wille ist dann zwingend logisch ein subjektiv positiver Wert. Damit ist alles, was den eigenen Willen fördert bzw. seine Umsetzung ermöglicht, ein positiver subjektiver Wert. Die Umsetzung eines jeden Willens setzt aber kategorisch Leben, Freiheit und Unversehrtheit voraus. Dadurch werden Leben, Freiheit und Unversehrtheit zu kategorischen Werten, die über bloß subjektive Werte hinausgehen. Sie können also die Basis einer deontologischen Ethik bilden, die der Falle des Arguments von Epikur nicht mehr erliegt. Als kategorialer Wert ist der Wert des Lebens nicht mehr davon abhängig, dass das Subjekt noch existiert und diesen Wert des eigenen Lebens subjektiv empfindet. Als deontologische Ethik ist eine Handlung dieser Ethik nach nicht mehr nur dann schlecht, wenn das durch die Handlung betroffene Wesen sich subjektiv selbst schlechter fühlt. Und dennoch haben wir die rational-wissenschaftliche Grundlage der Ethik nie verlassen.
Auf Basis dieser Überlegungen lassen sich jetzt allgemeine Tierrechte herleiten (siehe Balluch 2005). Was bleibt ist die Fähigkeit von Autonomie, also ein Bewusstsein, bei verschiedenen Tieren nachzuweisen, damit sie überhaupt in den Genuss der so hergeleiteten Tierrechte kommen können. Doch welches Individuum ein Bewusstsein hat und welches nicht, ist eine rein naturwissenschaftliche Frage, die den NeurobiologInnen und den EthologInnen überlassen werden muss.
Literatur
- Balluch, Martin 2005, Die evolutionäre Kontinuität von Bewusstsein. Das naturwissenschaftliche Argument für Tierrechte, Guthmann-Peterson.
- Balluch, Martin 2006, Tiere haben ein Recht auf Leben, ALTEX 4/06, Seite 281.
- Birnbacher, Dieter 2006, Bioethik zwischen Natur und Interesse, Suhrkamp.
- Damasio, Antonio 2000, The Feeling of What Happens. Body, Emotion and the making of Consciousness, Vintage.
- Luy, Jörg 1998, Tötungsfrage in der Tierschutzethik, Dissertation FU-Berlin.
- Singer, Peter 1991, Animal Liberation, Thorsons.
Leiden und Glück sind subjektive Empfindungen und also solche naturwissenschaftlich (wohl) nicht direkt messbar. Denn Naturwissenschaft ist eine objektive Angelegenheit – die adäquate Perspektive der Naturwissenschaft(en) ist die der dritten Person. Nun ist Ethik als Teil der Philosophie zwar keine Naturwissenschaft (noch Mathematik), sollte aber nichtsdestotrotz “rational-wissenschaftlich” betrieben werden, denn religiös-dogmatisch lässt sich allenfalls eine Moral begründen, jedoch definitionsgemäß keine ethische Diskussion. Eine utilitaristische Ethik, die chronisch von Leiden und Glück bzw. der Maximierung des letzteren redet, ist somit schwerlich denkbar. Wie konnte ein so gewissenhafter Denker wie Peter Singer das Offensichtliche nur übersehen? – Soweit der Autor obigen Artikels.
Doch Balluch unterschätzt die Naturwissenschaft. “Messe was messbar ist, und mache messbar, was nicht messbar ist.” [*] So lautete schon die Devise von Galileo Galilei und so verfährt auch ein zeitgenössischer Naturwissenschaftler, wenn er vom so genannten Analogieschluss Gebrauch macht. Aus eigener Erfahrung wissen wir beispielsweise, dass wir unter dem Tod eines uns emotional nahe stehenden Menschen mehr leiden als unter einer Erkältung. Vorausgesetzt ein anderer Mensch ist psychologisch ähnlich konstituiert wie wir, befindet sich in ähnlichen Lebensumständen usw., dürfen wir daraus mit einiger Plausibilität schließen, dass auch er weit stärker unter dem Tod eines ihm emotional nahe stehenden Menschen leidet als unter einer Erkältung. Der Analogieschluss erlaubt uns also (zumindest prinzipiell) die plausible Darstellung einer Ordnungsrelation, die in der Menge aller möglichen Erlebnisse eines anderen Menschen objektive Vergleiche zwischen den Elementen der Menge hinsichtlich des mit diesen verbundenen Glücks bzw. Leids ermöglicht. Doch nicht nur das. Auch interpersonale Vergleiche lassen sich mittels Analogieschluss ziehen. Stellen wir uns vor, wir schlagen uns mit einem Hammer versehentlich selbst ordentlich auf die Finger. Passiert nun später einem anderen Menschen in einer ähnlichen Situation dasselbe, so dürfen wir insbesondere aufgrund seines mit unserem identischen Nervensystems und seinen unseren ähnlichen Reaktionen (Aufschrei, schmerzverzerrtes Gesicht, physiologische Reaktionen…) plausibel und übereinstimmend mit unserer Intuition schließen, dass er in ähnlichem Maße leidet wie wir zuvor. Dasselbe gilt für den weniger schmerzhaften Fall, dass wir uns beim Vorbeigehen leicht an einem Tisch stoßen. Schließlich können wir somit plausibel und unter Anwendung wissenschaftlicher Methodik folgern, dass es insgesamt mehr Leid verursacht, wenn ein anderer Mensch sich mit dem Hammer auf seine Finger schlägt als wenn wir uns an einem Tisch stoßen. Vielleicht hatte Singer diese Argumentation im Hinterkopf, als er seine Lösung für das Problem der interpersonellen Vergleichbarkeit von Leid und Glück formuliert.
Balluch könnte einwenden, dem Analogieschluss fehle die strenge Beweiskraft und er könne somit nicht Teil “exakter” Wissenschaften sein. Damit entzöge er aber zugleich dem Tierschutz weitgehend die wissenschaftliche Grundlage – ein ihm vermutlich unerwünschtes Resultat. Denn wie sonst als mittels Analogieschluss könnte man “rational-wissenschaftlich” begründen, dass Tiere überhaupt leiden können (oder auch Menschen)?
Weiter könnte Balluch einwenden, dass es in seinem Beispiel des Buchlesers und des Kinobesuchers weitaus schwieriger ist, ja unmöglich, einen objektiven Vergleich zwischen Glück des Ersteren und Leid des Letzteren anzustellen. Doch wie wir gesehen haben, kann daraus nicht folgen, dass solche Vergleiche prinzipiell nicht möglich sind – denn in oben beschriebenen Beispielen sind sie möglich. Es mag sein, dass uns eine Entscheidung im von Balluch beschrieben Fall schwer fällt bzw. hohen wissenschaftlichen Aufwand fordert, doch sollten wir uns einzig von solchen Schwierigkeiten dazu verleiten lassen, den Präferenzutilitarismus als ethische Theorie zu verwerfen? In den Naturwissenschaften als auch in der Mathematik gibt es zahlreiche ungelöste Probleme – Grund genug, die Theorien der Physik, Biologie, Psychologie, Funktionalanalysis usw. zu verwerfen? Nein.
[*] Zitiert nach Hanno Würbel: “Biologische Grundlagen zum ethischen Tierschutz”. Erscheint demnächst im Tagungsband zur Interdisziplinären Vorlesungsreihe Tierrechte 2006 im Harald Fischer Verlag.
Comment by Rainer Ebert — March 16, 2007 @ 8:59 am
Wir müssen hier vorsichtig auseinanderhalten, was behauptet wird.
i) Zunächst der Vergleich bzgl. des eigenen Präferenzensystems (meiner eigenen Algebra) mit meiner eigenen Ordnungsrelation: Wenn ich mir mit dem Hammer auf den Finger schlage, dann werde ich das als schlimmer empfinden, als wenn ich mich leicht an einem Tisch stosse.
ii) Dann der Vergleich bzgl. des Präferenzensystems eines anderen, mit dessen eigener Algebra und Ordnungsrelation: Wenn ich mich in den anderen und dessen Präferenzensystem hineinversetze, dann wird auch der Schlag auf den eigenen Finger schlimmer sein, als sich selbst leicht am Tisch zu stossen.
iii) Wenn ich jetzt aber den Schlag auf MEINEN Finger mit dem Anstossen an den Tisch eines ANDEREN vergleiche, dann muss ich fragen, bzgl. welchen Präferenzensystems? In wen muss ich mich hineinversetzen? Wessen Algebra und wessen Ordnungsrelation verwende ich?
Oben wird behauptet, es gäbe “insgesamt” mehr Leid durch den Hammerschlag als durch das Anstossen am Tisch. Hier muss ich bitten exakt zu sein und zu sagen, in welchem Sinn das gemeint sein soll. Ich behaupte, diesem Satz lässt sich kein objektiver Sinn geben.
Was aber mit unserer Intuition, dass der Hammerschlag – egal wen er trifft – einfach “objektiv” schlimmer sein muss, als das Anstossen am Tisch. Dieser Intuition lässt sich ein Sinn geben.
Der Schlag auf den Finger ist i.a. subjektiv für jeden relativ schlimmer als das Anstossen. Mit anderen Worten: relativ zu einem maximalen Schmerzerlebnis ist der Hammerschlag, sagen wir, 40% und das Anstossen 5%. Und 40% ist grösser als 5%. NUR in diesem Sinn kann ich die Intuition verstehen, dass der Hammerschlag auf den Finger des einen schlimmer ist als das Anstossen des anderen: der Hammerschlag macht 40% des Maximalschmerzes des einen aus, das Anstossen aber nur 5% des Maximalschmerzes des anderen. Damit bleibt der Vergleich aber noch immer relativ, es gibt keine absolute Ordnungsrelation und keine Möglichkeit die Schmerzen des einen und des anderen zu addieren. Es kann keine geben, aus grundsätzlichen Überlegungen heraus nicht.
iv) Es bleibt also dabei: der Schmerz des Hammerschlages auf ein Wesen ist nicht zum Schmerz des Anstossens eines anderen Wesens addierbar, weil sich kein übergeordnetes Präferenzensystem finden lässt, nach dem addiert (d.h. bewertet) werden könnte. Es lässt sich keine übergeordnete Algebra und keine übergeordnete Ordnungsrelation definieren, weil Bewertungen dieser Art immer subjektiv bleiben müssen. Summen von Leidgefühlen zu bilden, und sie von Glücksgefühlen abzuziehen, bedarf eben der Bewertung. Es handelt sich hier also um keine Frage der Schwierigkeit, sondern eine der logischen Unmöglichkeit. Es geht um eine Kategorienverwechslung analog zum naturalistischen Fehlschluss: einmal wird die Kategorie des Seins mit der des Sollens verwechselt, das andere Mal die Kategorie meiner Werte mit der Kategorie der Werte von anderen. Eine übergeordnete Position, nach der Sein und Sollen in Beziehung gesetzt werden könnten, gibt es genauso wenig wie eine übergeordnete Position, die die Werte zweier verschiedener Wesen in Beziehung setzen und objektiv bewerten könnte. Beides ist eine logische Unmöglichkeit.
v) Ich glaube nicht, dass die Naturwissenschaft hier auf einen Analogieschluss angewiesen ist, auch bei subjektiven Empfindungen nicht. Es lässt sich neurobiologisch in vielen Fällen sehr deutlich sehen, ob ein Wesen etwas bewusst wahrnimmt oder nicht. Ich kann – ohne es selbst subjektiv zu erleben oder mich in Analogie in andere hineinzuversetzen – in vielen Fällen rein empirisch zwischen bewusster und unbewusster Wahrnehmung von etwas Gesehenem oder zwischen bewusster und unbewusster Schmerzempfindung unterscheiden.
Comment by Dr. Dr. Martin Balluch — March 16, 2007 @ 3:24 pm
“Ich glaube nicht, dass die Naturwissenschaft hier auf einen Analogieschluss angewiesen ist, auch bei subjektiven Empfindungen nicht. Es lässt sich neurobiologisch in vielen Fällen sehr deutlich sehen, ob ein Wesen etwas bewusst wahrnimmt oder nicht. Ich kann – ohne es selbst subjektiv zu erleben oder mich in Analogie in andere hineinzuversetzen – in vielen Fällen rein empirisch zwischen bewusster und unbewusster Wahrnehmung von etwas Gesehenem oder zwischen bewusster und unbewusster Schmerzempfindung unterscheiden”
Könnten Sie das näher erläutern? Auch die neurobiologische Herangehensweise scheint mir letzten Endes nicht ohne Analogieschlusss auszukommen. Die neurobiologische Messung an sich ist zwar objektiv, wird jedoch bewertet. Dabei sind wir wieder abhängig von Analogieschlüssen. Wenn bei uns selbst bestimmte neurobiologische Prozesse Schmerz auslösen, gehen wir davon aus, dass sie bei anderen ähnliches hervorbringen.
Was verstehen Sie unter “unbewusstem Schmerz”?
Comment by Alexandra Breunig — March 16, 2007 @ 8:03 pm
Unbewusster Schmerz ist, obwohl das nach einem Widerspruch klingt, ein Faktum. Vor einigen Jahren fiel ich in eine Gletscherspalte und brach mir die Schulter. Später im Spital wurde mir die Schulter zusammengeschraubt. Für diese Operation erhielt ich nicht nur eine Generalanästhesie, sondern auch zusätzlich Schmerzmittel, obwohl ich bewusstlos war. Trotz Bewusstlosigkeit würde nämlich mein Körper heftigste Schmerzreaktionen zeigen, wie Herzrasen, chemische Ausschüttungen usw. Die körperlichen Schmerzreaktionen ohne bewusst erlebte Schmerzen dabei nenne ich “unbewusster Schmerz”.
Damasio erklärt in seinen Arbeiten sehr genau, dass zur Schmerzreaktion noch viel dazugehört, bevor sie bewusst wird. Am Anfang ist die lokale Schädigung von Gewebe mit ihrer körpereigenen Reaktion zur Reperatur. Dann kommt die Schmerzreaktion des gesamten Körpers. Dann muss diese Schmerzreaktion in erster Ordnung im Gehirn dargestellt werden. Erst die Darstellung (2. Ordnung) der Interaktion dieser Darstellung 1. Ordnung der Schmerzreaktion mit dem sogenannten Protoselbst (der Darstellung 1. Ordnung des gesamten Körpers im Gehirn), d.h. die Interpretation dieser Interaktion, bedingt Bewusstsein.
In Tierversuchen an z.B. Menschen und Makaken konnte das Phänomen des blind sight nachgewiesen werden. Dabei sehen die Versuchstiere zwar im gesamten Gesichtsfeld, nehmen aber nur das halbe Gesichtsfeld wahr. Wenn man sie danach fragt (den Menschen verbal, die Makaken mittels Konditionierung auf Hebel), dann geben diese Versuchstiere das auch an. Man kann also – ohne Analogieschluss – dabei sehr deutlich zwischen bewusster und unbewusster Wahrnehmung unterscheiden.
Anderes Beispiel. In einem Bild kann man 2 verschiedene Figuren wahrnehmen (Gestaltwahrnehmung), je nachdem wie das Hirn das Bild interpretiert. Aus Hirnstrommessungen kann man objektiv ablesen, welches der beiden Bilder vom Versuchstier (inkl. Menschen) gerade bewusst wahrgenommen wird. Dieses Experiment wurde z.B. erfolgreich an Katzen durchgeführt.
Ich bezog mich in meiner Aussage auf derartige Experimente.
Comment by Dr. Dr. Martin Balluch — March 21, 2007 @ 6:20 pm
Was mich eigentlich sehr verwundert und zu diesem Essay angeregt hat, ist die Beobachtung, dass oft Tierschutz und sogar Tierrechte mit Jeremy Bentham und Peter Singer und deren Ideen verbunden werden, dass die Leidensfähigkeit das zentrale ethische Thema sei, und dass nur die Konsequenzen einer Handlung relevant wären. Dabei waren sowohl Bentham als auch Singer eindeutig gegen Tierrechte. Und sowohl vor Bentham als auch vor Singer haben sich DenkerInnen und AktivistInnen für Tierrechte und Veganismus, und gegen Tiermissbrauch und Speziesismus ausgesprochen.
Folgendes Gedankenexperiment macht eigentlich klar, dass niemand für sich die Singer-Benthamsche These der Leidensminimierung und des Konsequentialismus vertreten könnte. Eine Gesellschaft wie im Film “Matrix” sieht wie folgt aus. Die Menschen sind physisch in eine Nährlösung eingetaucht, fühlen sich also physisch wohl, und haben einen Computer an ihr Hirn angeschlossen, der ihnen Fantasien vorspielt. Sie erleben also maximale Glücksgefühle und minimales Leid und fühlen sich dabei pudelwohl. Sie haben aber überhaupt keine Autonomie.
Ich kann mir kaum eine Person vorstellen, die sich diese Art von Leben wünscht. Zugegeben, nur ein intuitives Argument, aber doch eine sehr starke Intuition. Niemand will maximales Glück und minimales Leid auf Kosten von Autonomie. Schlicht niemand. Ich wundere mich daher, warum der Pathozentrismus und der Konsequentialismus noch immer so fröhliche Urständ feiern.
Comment by Dr. Dr. Martin Balluch — March 28, 2007 @ 1:06 pm
Ich kann mir sehr viele Personen vorstellen, die sich dieses Leben wünschen würden. Jedes Jahr geben tausende jegliche Autonomie auf um das Leid zu minimieren ohne Glückgefühle zu erhalten. Das nennt sich dann Suizid.
Leid kann das Denken verändern.
Comment by Gary Snail — July 11, 2007 @ 10:01 am